Ernesto De Martino e l'antropologia

Ernesto De Martino e l'antropologia

Il Contributo italiano alla storia del Pensiero – Filosofia (2012)
di Marcello Massenzio

Ernesto De Martino e l’antropologia

Il doppio sguardo dell’etnologo

L’atto di nascita di Ernesto De Martino (1908-1965) come antropologo e storico della cultura è Naturalismo e storicismo nell’etnologia: un’opera pubblicata nel 1941 in cui l’autore si confronta con alcuni dei più rilevanti studiosi di civiltà ‘primitive’, inquadrandoli all’interno delle rispettive scuole di pensiero ‒ Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) e la scuola sociologica francese; Edward Burnett Tylor (1832-1917) e l’evoluzionismo inglese; padre Wilhelm Schmidt (1868-1954) e la scuola storico-culturale viennese. De Martino non entra ancora in rapporto diretto con le civiltà d’interesse etnologico, non ne esplora l’universo culturale – il cui segno distintivo più appariscente è costituito dalla magia – con l’ausilio di proprie categorie interpretative, ma le esamina attraverso gli occhi di altri osservatori; al centro del suo interesse è la definizione del ruolo che l’etnologia deve assumere per trovare una propria collocazione nell’ambito dello storicismo.

Da questo particolare taglio dell’indagine dipendono i limiti di Naturalismo e storicismo nell’etnologia, cui sono stati rimproverati l’eccesso di astrazione, il tono a volte troppo saccente, e un certo arroccamento su determinate posizioni teoriche che, in qualche caso, fa da ostacolo alla comprensione del significato profondo delle opere prese in esame (il pensiero va, in particolare, a La mentalité primitive, 1922, di Lévy-Bruhl; trad. it. 1966). Ciononostante, l’opera del 1941 segna una tappa importante non solo all’interno dell’itinerario intellettuale di De Martino, ma anche in relazione all’affermazione delle nuove scienze umane in Italia (etnologia, storia delle religioni, antropologia culturale, demologia): ciò è vero nella misura in cui essa fa il punto sui caratteri che l’etnologia deve possedere per rientrare, forte di una propria autonomia teorica e metodologica, nel novero delle discipline storiche ben consolidate. In negativo: l’etnologia non può essere puramente descrittiva, limitandosi a ordinare i fenomeni che rientrano nel proprio raggio d’azione con l’ausilio dei criteri tipici della classificazione naturalistica; inoltre, essa deve guardarsi dall’utilizzare le culture ‘primitive’ a sostegno di visioni ideologiche preconcette (valga da esempio, in questo contesto, la critica di cui è fatta oggetto la teoria dell’Urmonotheismus di padre Schmidt, sulla scia della polemica ingaggiata da Raffaele Pettazzoni, 1883-1959). Qui risiede l’obiettivo che con maggiore tenacia persegue De Martino: contrastare la deviazione dell’etnologia in senso naturalistico, il cui sintomo più allarmante è costituito dalla tendenza al totale disinteresse riguardo alla storia dell’Occidente nel suo insieme e, in particolare, riguardo ai problemi che, al presente, travagliano la civiltà occidentale. In positivo: l’etnologia può rivendicare una posizione specifica – e di primo piano – nell’ambito delle scienze storiche, a condizione di saper rendere funzionale l’intelligenza delle culture ‘altre’ alla chiarificazione dei nodi irrisolti all’interno della civiltà in cui essa stessa è sorta.

De Martino si manterrà sempre fedele a questo tipo d’impostazione, basato sulla dinamica del ‘doppio sguardo’, l’uno orientato verso l’esterno, l’altro verso l’interno: in realtà si tratta di un unico sguardo, in cui l’esterno e l’interno sono compresenti e complementari. In altre parole, se l’etnologia ha come segno distintivo il viaggio in direzione dell’altro da sé (viaggio della mente, prima e più che spostamento fisico), quest’ultimo possiede un senso culturalmente compiuto nella misura in cui media il ritorno al punto di partenza. Ritorno metaforico, da intendere come riappropriazione pienamente cosciente della civiltà di appartenenza – detta anche patria culturale –, le cui prerogative storicamente fondate e le cui potenzialità ancora in cerca di attuazione si rendono pienamente evidenti proprio in virtù del confronto con il culturalmente alieno. Si può arrivare a sostenere che per De Martino l’etnologia è la scienza delle civiltà extraoccidentali, che tende a promuovere una nuova consapevolezza critica dell’Occidente e della sua storia: se non si possiede – o si smarrisce – il ‘doppio sguardo’, l’interesse per il culturalmente alieno si risolve in una rassegna di curiosità esotiche, che sta dalla parte del naturalismo.

L’etnologia come scienza del confronto

Seguendo questa traiettoria si arriva ad afferrare il senso più profondo dell’impegno civile che costituisce la linfa del pensiero e dell’opera di De Martino, e che in Naturalismo e storicismo nell’etnologia presenta già contorni ben definiti, introducendo un vero tournant nella complessa vicenda intellettuale e politica dell’autore, finemente tratteggiata da Giordana Charuty (2009).

In questo testo la contrapposizione naturalismo/storicismo testimonia tanto il travaglio interno alla disciplina, quanto l’opzione demartiniana a favore di un’etnologia che, lungi dall’assecondare la tendenza al disimpegno e alla fuga dalla storia dell’Occidente, sappia mettere in relazione – nel senso sopra indicato – la dimensione del ‘culturalmente alieno’ con la civiltà d’appartenenza dell’etnologo. È significativo notare come su questo terreno si realizzi una convergenza di punti di vista tra due autori che di norma seguono itinerari divergenti: Claude Lévi-Strauss e De Martino; quest’ultimo nella prefazione a La terra del rimorso. Contributo a una storia religiosa del Sud (1961, p. 20) rende omaggio al collega francese citando il brano di Tristes tropiques (1955; trad. it. 1960) che verte sull’impossibilità per l’etnologo di disinteressarsi della propria civiltà:

L’etnografo non può disinteressarsi della sua civiltà […], in quanto la sua stessa esistenza è comprensibile solo se considerata come un tentativo di riscatto: egli è simbolo dell’espiazione (Tristi tropici, 1960, p. 377).

In tale prospettiva – nota a sua volta De Martino (La terra del rimorso, cit., p. 21) – il viaggio etnografico rappresenta «il rovesciamento totale del viaggio mitico nell’al di là».

In parallelo De Martino, trattando di storia delle religioni, polemizza con i molteplici indirizzi che vedono nei dispositivi magici e religiosi altrettanti strumenti di fuga dalla storia, variamente posta nel segno negativo della ‘caduta’, per evadere nell’alterità extraumana; al polo opposto egli, collocandosi idealmente al fianco di Pettazzoni e di Angelo Brelich (1913-1977), fa risiedere la funzione degli istituti magico-religiosi nella difesa culturale dal rischio di cadere fuori dalla storia. Si può dedurre che il tema del radicamento dell’uomo nella storia – nella storia tout court e nelle storie particolari delle singole civiltà –, osservato da svariate angolazioni, rappresenti una costante del pensiero antropologico di De Martino.

Nel 1948 De Martino pubblica Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, che inaugura la Collezione di studi etnologici, religiosi, psicologici dell’editore Einaudi, dovuta all’iniziativa congiunta dello stesso De Martino e di Cesare Pavese (1908-1950), impegnati nello sforzo di promuovere la conoscenza delle nuove scienze umane in Italia (cfr. C. Pavese, E. De Martino, La collana viola. Lettere 1945-1950, a cura di P. Angelini, 1991). L’opera succitata traduce in atto l’idea di una etnologia che, attraverso lo studio dell’altrui civiltà, fa luce sulla propria, ravvivandone l’immagine offuscata; inoltre, essa possiede uno spessore teorico più complesso rispetto al lavoro precedente. Se Naturalismo e storicismo si concentra sull’analisi critica di alcune tra le principali correnti dell’etnologia europea, senza addentrarsi nell’analisi dei principi che governano i processi culturali, Il mondo magico sovverte questa prospettiva, proponendosi di mettere in luce, anzitutto, la peculiare ‘logica’ alla quale obbedisce la magia, in quanto espressione primaria del ‘culturalmente alieno’.

Uno dei tratti più singolari dell’opera risiede nel procedimento adottato per costruire l’universo culturale di stampo magico: De Martino, in questo caso nelle vesti di ‘etnologo da tavolino’, desume i materiali dai resoconti etnografici più disparati, che spaziano dall’Australia alla Siberia, dall’Africa all’America del Sud, alla Groenlandia, e li inquadra in un sistema coeso; ciò risulta possibile nella misura in cui l’autore fa emergere dalla massa dei dati raccolti, malgrado l’eterogeneità della loro provenienza, una trama culturale costante nelle sue linee di fondo, nella quale si manifesta l’essenza del magismo. I dispositivi magici, mitici e rituali rispondono alla funzione di consolidare la presenza umana nel mondo che costituisce il fondamento stesso della cultura, il «bene culturale per eccellenza»: presenza di per sé fragile, esposta al pericolo di dissolversi, soprattutto in situazioni che fuoriescono dalla norma consolidata. Quando si verifica un’eventualità del genere, gli istituti magici approntano gli strumenti che consentono alla presenza in crisi di «resistere», di fissarsi nel mondo. Grazie alla creazione e all’adozione di un simile criterio interpretativo, De Martino ci rivela il mondo magico come dimensione di cultura e di storia, invalidando tutta una serie di topoi, che riflettono valutazioni del tutto negative, alimentate dal pregiudizio antimagico radicato nella mentalità occidentale.

Tale pregiudizio rappresenta il maggiore ostacolo all’intelligenza della magia e, più in generale, del ‘diverso culturale’: per superarlo, non basta denunciarlo e condannarlo, ma occorre problematizzarlo, in quanto soltanto attraverso l’analisi storica della sua genesi e dei suoi molteplici sviluppi è possibile metterlo a distanza in maniera lucida e consapevole. Qui affiora un tratto importante della metodologia demartiniana, non sempre tenuto nel debito conto: l’analisi critica del magismo ha come indispensabile interfaccia la messa in questione del pregiudizio che ha alimentato la polemica antimagica, la cui matrice risiede nell’eurocentrismo, forma peculiare dell’etnocentrismo. La magia, in quanto sistema di credenze e di pratiche rituali coinvolgenti la sfera dell’extraumano, scade al livello di aberrazione, se lo sguardo dell’osservatore è totalmente condizionato dalla concezione cristiana del mondo sovrumano.

Da simili premesse consegue che la conoscenza di «altri modi di essere uomini in società» diventa possibile a condizione di saper mettere temporaneamente tra parentesi le categorie interpretative occidentali, riconoscendone il carattere relativo; ora, al fine di pervenire a questo tipo di consapevolezza, è indispensabile che l’etnologo, lungi dall’estraniarsi dalla propria civiltà, vi si radichi ancora più saldamente, ricostruendone il processo di formazione. Se all’etnologo manca la presa di coscienza dei limiti entro i quali il patrimonio occidentale di idee e di valori è in grado di orientare il giudizio e l’azione, la possibilità di accedere alla comprensione del ‘culturalmente alieno’ gli è preclusa a priori.

Il metodo del ‘doppio sguardo’, proprio di una disciplina chiamata a far da ponte tra sé e l’altro da sé, si arricchisce di ulteriori implicazioni: ciò è vero nella misura in cui la cultura di appartenenza dell’etnologo interviene in maniera implicita all’interno stesso del processo di decodificazione della cultura aliena. La ricerca del senso degli altri pone il problema di comprendere in che cosa consista lo scarto differenziale fra i termini che entrano in rapporto: gli altri e noi; a tal fine si rende necessario fare appello alla dialettica del confronto, libera da ipoteche pregiudiziali, per poter cogliere l’essenza delle reciproche diversità. È questa, in estrema sintesi, la prospettiva in cui si cala De Martino nel Mondo magico: l’orientamento culturale che caratterizza il magismo diventa evidente a condizione che lo si analizzi in rapporto a quello predominante nella civiltà occidentale, senza che questo comporti la formulazione di giudizi di valore. La discriminante risiede nella diversità dei caratteri che riveste la presenza umana nel mondo, la quale è a fondamento della cultura in quanto tale: nel mondo magico l’‘esserci’ è problematico, non deciso e, quindi, bisognoso di protezione per non dissolversi nel nulla, mentre nella civiltà occidentale esso si configura come un dato, avendo acquisito una propria autonomia. Da simili premesse scaturisce l’esigenza di approntare un insieme coerente di criteri interpretativi in grado d’illuminare il peculiare «dramma storico del mondo magico»; simultaneamente, la dialettica del confronto permette di considerare da un nuovo punto di vista il processo storico che ha portato alla formazione di alcuni tratti salienti che connotano la civiltà occidentale:

Il principio dell’autonomia della persona permea di sé la civiltà occidentale e la individua storicamente fra tutte le altre. Da un punto di vista etico già nel pensiero greco è dato trovare il primo lievitare di questo grande tema della persona al centro di tutto. […]

Tuttavia solo col Cristianesimo ha inizio propriamente quel vasto e complesso moto storico di graduale scoperta della persona che costituisce tuttora il nostro “destino” culturale (E. De Martino, Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, 20072, pp. 156 e segg.).

A tal proposito De Martino parla di «rottura», per sottolineare la presa di distanza della civiltà occidentale dal magismo, nel cui ambito si situa il distacco inaugurale della cultura dalla natura, che coincide con il distacco della presenza umana dal mondo circostante. Tali considerazioni riportano il discorso al nodo cruciale della concezione demartiniana dell’etnologia: la ricerca del senso del ‘culturalmente alieno’ – del mondo magico che lo riassume – non si esaurisce in sé, ma acquista dignità storica nella misura in cui fa da stimolo alla riscoperta del sistema di valori proprio dell’Occidente e alla ricostruzione del processo storico che l’ha generato. In termini più stringenti, lo studio del magismo e della svolta antimagica sono momenti diversi di un unico itinerario conoscitivo.

Promesse e minacce dell’etnologia

L’impianto teorico del Mondo magico è articolato in molteplici piani: ciò non facilita, certo, il compito di formulare un giudizio che tenga conto della complessità del pensiero del suo autore; ci sembra che nella ricezione critica però abbia prevalso la tendenza a valutare il testo demartiniano da una particolare angolazione, piuttosto che a leggerlo in tutta la sua ricchezza, prendendo atto della novità dei suoi obiettivi; è la prospettiva filosofica a essersi imposta con maggiore autorevolezza, grazie soprattutto al duplice intervento critico di Benedetto Croce e, in particolare, al secondo (B. Croce, Intorno al magismo come età storica, in E. De Martino, Il mondo magico, cit., pp. 242-53) che muove notevoli riserve nei confronti delle implicazioni filosofiche dell’opera di De Martino. Non è questa l’occasione per riproporre la complessa questione, che è stata ripresa e approfondita in un libro recente (G. Sasso, Ernesto De Martino fra religione e filosofia, 2001); non perché essa non meriti interesse, ma perché il nostro intento è di considerare Il mondo magico alla luce del vasto progetto culturale coltivato dal nostro autore, volto a proporre un nuova concezione dell’umanesimo che include e trascende, allo stesso tempo, l’ambito della filosofia.

Nell’opera pubblicata postuma, La fine del mondo, De Martino elabora la nozione di «umanesimo etnografico», in cui trova una compiuta sistemazione teorica il disegno sotteso al Mondo magico (cfr. E. De Martino, La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, a cura di C. Gallini, 20022, pp. 395-96); umanesimo etnografico incentrato sull’ethos del confronto con umanità aliene rispetto alla storia dell’Occidente, quindi inteso come superamento e come perfezionamento dell’«umanesimo filologico-classicistico», tutto interno alla civiltà occidentale. Il ruolo fondamentale attribuito alle discipline aperte allo studio dell’alterità culturale induce De Martino a continuare a vigilare sugli sviluppi e sulle tendenze dominanti negli ambiti confinanti dell’etnologia e della storia delle religioni: l’una e l’altra sono percorse da tensioni contrastanti che possono favorire il rinnovamento culturale o, al contrario, ritardarlo e persino ostacolarlo del tutto. Questo aspetto emerge fin dai titoli dei saggi dedicati a tale argomento nel corso degli anni Cinquanta, i quali riprendono con rinnovato vigore la problematica del testo del 1941: valga da esempio Promesse e minacce dell’etnologia (in Id., Furore simbolo valore, 20023, pp. 84-118), che rielabora spunti già presenti in Etnologia e cultura nazionale negli ultimi dieci anni («Società», 1953, 9, pp. 313-42). Le minacce si concretizzano quando la ricerca etnologica non è sostenuta dalla consapevolezza critica della storia morale e mentale dell’Occidente e, di conseguenza, «l’etnologo rischia di restare senza adeguate protezioni da frettolose abdicazioni e da clamorose infedeltà rispetto a tale storia» (Furore simbolo valore, cit., p. 93); al polo delle promesse appartiene la decisione di mettere in causa il patrimonio culturale occidentale «per meglio possederlo e accrescerlo, per distinguerne chiaramente l’attivo dal passivo, non per liquidarlo o annientarlo leggermente» (p. 93). De Martino assegna all’uomo di scienza e, in particolare, all’etnologo il compito di risvegliare, grazie all’incontro etnografico, la coscienza storica delle scelte culturali dell’Occidente e, soprattutto «la scelta della ragione»: in questa presa di posizione, che nell’opera postuma si caricherà di ulteriori implicazioni, è racchiuso il senso più profondo dell’impegno civile dell’autore.

La consapevolezza di operare in un campo in cui le «promesse» di ampliamento della ragione storica sono bilanciate (se non superate) dalle molteplici «minacce» di offuscamento di quella stessa ragione, assume i contorni di un vero assillo che spinge De Martino a un’incessante opera di puntualizzazione, che è anche il riflesso di un impegno di carattere pedagogico. Il riconoscimento critico del ruolo positivo svolto dalla magia in un determinato ambito storico testimonia uno straordinario ampliamento degli orizzonti culturali; di tutt’altro tenore sono sia la sua svalutazione aprioristica, sia la sua rivalutazione acritica e decontestualizzata, scissa dalla problematizzazione della polemica antimagica. Una riflessione di taglio analogo può essere estesa alla religione: comprendere tanto la peculiare logica che la governa, quanto la portata della sua funzione culturale rappresenta un accrescimento del pensiero laico, che non può chiudersi in se stesso, disinteressandosi di civiltà e di epoche storiche in cui il détour mitico-rituale «costituiva la via necessaria per essere nel mondo» (E. De Martino, La fine del mondo, cit., p. 449); al tempo stesso, tale conquista non deve far perdere di vista il fatto che «nella prospettiva di un umanesimo sempre più coerente e consapevole di sé» (E. De Martino, Furore simbolo valore, cit., p. 70) deve necessariamente apparire il limite di attualità di tale détour. I molteplici itinerari di ricerca convergono verso un unico obiettivo: restituire alla civiltà occidentale il senso della propria storia.

L’antropologia demartiniana condivide con l’antropologia britannica (E.B. Tylor e James George Frazer) l’attenzione rivolta alle origini della cultura: è in questa prospettiva che l’interesse si polarizza principalmente sulla dimensione del magico. Ma a partire da questo nucleo comune, le strade divergono; in un caso il passato d’impronta magica, il più arcaico, in cui sono tuttora immerse le civiltà primitive è, per la civiltà occidentale, definitivamente sorpassato: non restano che reliquie prive di funzione, disiecta membra, sopravvivenze di un mondo perduto. La posizione di De Martino è ben più articolata: il distacco dell’Occidente dal mondo magico è la conseguenza di una scelta culturale a lungo maturata, la quale finisce per scavare un abisso fra due epoche della storia. La scelta appartiene all’ordine della cultura e delle decisioni ‘soggettive’ e, non possedendo i requisiti della fissità propria dei dati naturali, essa deve essere costantemente ribadita, riattualizzata con maggiore determinazione nelle fasi storiche di transizione e di crisi, allorché diviene più insidioso il rischio di rimuovere le scelte che hanno valore fondante. Valutata da questo punto di vista, l’indagine storico-culturale sulla magia è anche un esercizio di rammemorazione.

Per De Martino il passato magico possiede uno statuto ambivalente: esso è distanziato nel tempo e remoto nello spazio, ma, contestualmente, aleggia sul presente; è una sorta di ‘passato che torna’, ammantato di abiti nuovi, per attrarre proseliti nel suo cono d’ombra: a tale riguardo è da segnalare il saggio Magia e occultismo nella Germania di Bonn (in E. De Martino, Furore simbolo valore, cit., pp. 174-83). Nelle analisi demartiniane non vi è posto per prese di posizione schematiche e unilaterali: la discontinuità dell’Occidente dall’orizzonte magico non deve ostacolare la presa di coscienza del mondo magico

come forma di civiltà in cui l’esserci della nostra persona emerge come risultato mediato […] come decisione e come scelta che ancor oggi vivono in ogni nostra decisione e in ogni nostra scelta (Il mondo magico, cit., p. 161).

Il pensiero di De Martino si colloca proprio tra queste polarità.

Svolte culturali

L’analisi della magia è inseparabile dall’analisi della polemica antimagica: l’una rimanda all’altra, l’una presuppone l’altra. Questa impostazione, già presente nel Mondo magico e ulteriormente elaborata, orienta la ricerca storico-religiosa che confluisce nella monografia del 1958, Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria, impropriamente inclusa dalla critica nel novero delle opere meridionaliste.

In realtà, l’autore delinea la storia culturale della morte in Occidente, che non evolve in maniera lineare, ma è segnata da rotture, da svolte traumatiche e dalle conseguenti polemiche, tra le quali primeggia quella ingaggiata dai Padri della Chiesa nei confronti dell’universo del paganesimo, in cui il magico e il politeistico si trovano affiancati e sovrapposti. La parte più consistente dell’analisi verte sul contrasto tra l’ideologia della morte sottesa al lamento funebre pagano e la nuova concezione del morire umano di cui si fa portatrice la religione cristiana: è quest’ultima che esce vincitrice dall’agone, anche se costretta ad accogliere al suo interno alcune istanze proprie della cultura vinta. La storia non si ferma qui: un nuovo capitolo si apre quando si profila, in contrasto con l’ideologia cristiana, il pensiero laico della morte, illustrato da De Martino attraverso la citazione di una densa pagina di Croce tratta dai Frammenti di etica.

Passando dal particolare al generale, l’emergere della visione laica del mondo rappresenta un punto di svolta che implica la presa di distanza dalle ideologie e dalle pratiche orientate dalla destorificazione mitico-rituale, propria di ogni religione: quest’ultima comporta svariate modalità di negazione e/o di occultamento di eventi storici perturbanti e, come tale, entra in conflitto con l’idea del pieno riconoscimento della storia maturata in seno all’«umanesimo integrale» che, nell’ottica demartiniana, rappresenta la principale conquista del pensiero moderno. In questi termini, del tutto esenti da valutazioni pregiudiziali, dev’essere inquadrato il confronto-scontro tra la prospettiva laica e quella religiosa, che impone a ciascuno l’onere della scelta tra i poli dell’alternativa: scelta tanto più matura e responsabile quanto più si nutre di consapevolezza storica.

Un considerevole ampliamento del campo d’indagine è testimoniato da un volume che non sembra aver goduto finora di tutta l’attenzione che merita: si tratta di Magia e civiltà (1962), un’antologia critica curata da De Martino con l’intento di contribuire alla definizione del concetto di magia in Occidente, seguendo un tracciato che va

dalla polemica cristiana contro la magia pagana, a quella della Nuova Scienza contro la magia cerimoniale e la magia naturale, sino alle moderne interpretazioni maturate sotto lo stimolo diretto e indiretto del materiale etnologico e storico-religioso accumulatosi dopo l’epoca delle scoperte geografiche e dopo la nascita dell’etnologia e della storiografia religiosa come scienze (Magia e civiltà, 1962, p. 5).

Basta percorrere anche parzialmente l’elenco degli autori dei testi raccolti e commentati – Eugenio Garin, Paolo Rossi, Frazer, Émile Durkheim, Ernst Cassirer, Sigmund Freud, Carl Gustav Jung, Jean Piaget, Mircea Eliade, Robert Volmat, Lévi-Strauss e lo stesso De Martino – per avere un’idea dell’impostazione e dello spessore della ricerca. De Martino privilegia gli orientamenti del pensiero portatori di discontinuità; un esempio illuminante in tal senso è rappresentato dalla diversa disposizione verso la magia che si fa strada con l’Umanesimo e il Rinascimento:

La polemica della magia naturale contro la magia cerimoniale e la difesa della magia naturale acquistano il significato di una rottura dell’universo chiuso del Medioevo, e costituiscono un momento importante di quella celebrazione dell’uomo al centro dell’universo che segna l’alba dell’età moderna. A questo proposito sono di particolare rilievo le pagine dedicate all’argomento da E. Garin (Magia e civiltà, cit., p. 13).

Crisi e riscatto nella civiltà occidentale moderna

La riflessione sul ‘dover essere’ delle discipline neoumanistiche – dell’etnologia, in particolare – iniziata con Naturalismo e storicismo nell’etnologia giunge al suo culmine nella già ricordata opera postuma La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali; l’impegno etico e civile si fa tanto più intenso quanto più appare grave la crisi che, agli occhi dello studioso, travaglia la civiltà occidentale moderna e contemporanea, rispetto alla quale l’antropologo non può limitarsi a rivestire i panni del ‘testimone neutrale’. In questa circostanza al centro del discorso non è posto il mondo ‘altro’, ma il nostro stesso mondo; come afferma lo stesso De Martino in un articolato saggio preparatorio a La fine del mondo, la sua riflessione storico-culturale ha come principale oggetto

il documento apocalittico nell’Occidente moderno e contemporaneo, cioè il tema della fine sia come espressione diretta della crisi della società borghese, sia come fine della società borghese nella prospettiva dell’apocalittica marxista (Apocalissi culturali e apocalissi psicopatologiche, «Nuovi argomenti», 1964, 69-71, p. 107).

Il primo compito dello studioso è fornire gli strumenti che consentono di afferrare il senso profondo della realtà che si cela dietro le apparenze; allo scopo De Martino pone in essere una complessa strategia metodologica, basata sulla comparazione contrastiva, che abbraccia progressivamente: la tradizione apocalittica giudaico-cristiana, le feste di rinnovamento delle antiche religioni politeistiche comprensive di una fase di regressione al caos, la documentazione etnologica relativa all’ampio capitolo dei movimenti religiosi che accompagnano i processi di decolonizzazione, caratterizzati dalla massiccia presenza della componente apocalittico-escatologica. L’ambito del confronto si allarga per dare spazio a un ulteriore documento apocalittico, quello psicopatologico, al cui interno il vissuto di fine del mondo testimonia del sopraggiungere della nuda crisi, della fine di ogni finalità, del venir meno di qualsiasi orizzonte di riscatto; tale documento riveste una fondamentale funzione euristica, perché fornisce i criteri per individuare due opposte modalità di concepire il tema della fine del mondo, a seconda che esso sia o non sia compensato dal profilarsi di una prospettiva di riscatto, sia all’interno che al di fuori della storia.

Prima di procedere oltre, resta da chiarire il senso che De Martino conferisce alla nozione di ‘mondo’:

Il mondo è, innanzi tutto, l’orizzonte dei segni del lavoro umano, di decisioni altrui assunte e riconosciute […]. Il mondo è la storia vivente degli altri in noi, e non importa se questa vita si muova ora in noi come abitudine, come continua evocazione di gesti meccanicamente compiuti […]. L’uomo è sempre nel trascendimento: ma appunto per questo non trascende mai lo zero (La fine del mondo, cit., p. 528).

Dal brano citato si deduce che in qualsiasi civiltà l’‘esserci nel mondo’ si colloca tra il polo della memoria storica e quello della progettualità sociale: fra i due estremi s’inserisce, con funzione unificante, la dimensione del presente, in cui ha luogo l’atto del trascendere. Il delirio di fine del mondo riflette, tra l’altro, il definitivo scompaginarsi di questo ordito temporale; una temperie non dissimile caratterizza la tendenza dominante nella moderna apocalittica ‘borghese’ che, a differenza dell’apocalittica marxiana, non prospetta un nuovo ordine del mondo: è soprattutto alla prima che De Martino dedica la propria attenzione. In questa prospettiva egli sottopone a una lettura di taglio antropologico una serie di opere letterarie e filosofiche, tra le quali emerge La nausée (1938) di Jean-Paul Sartre. Nel diario del protagonista, Antoine Roquentin, prende forma un’avventura apocalittica esemplare, il cui tratto distintivo risiede nella dissoluzione progressiva dell’ordine mondano, alla quale fa eco l’angoscia da spaesamento che afferra l’io narrante; l’insieme è sintomatico di una crisi esistenziale in cui si può ravvisare il riflesso della crisi politica – che è anche crisi d’identità storica e culturale – che mina l’Europa alle radici. Il 1938, anno di pubblicazione dell’opera sartriana, è infatti l’annus horribilis – segnato dall’Anschluss, dalla Conferenza di Monaco, dalla Kristallnacht – che vede Adolf Hitler, nelle vesti dell’uomo del destino e del dominatore assoluto, «sciamanizzare in Germania e in Europa» senza incontrare resistenze: la locuzione è stata coniata da De Martino che, dipingendo il Führer come un «atroce sciamano europeo» (Furore simbolo valore, cit., p. 85), intende evidenziare, da etnologo, l’estraneità del nazismo ai fondamenti della civiltà occidentale.

Sia detto per inciso: l’affinità con le manifestazioni psicopatologiche non deve indurre a trascurare la specificità dell’apocalittica presente nei testi letterari e filosofici, perché un’opera culturale, per quanto impregnata di stati psichici morbosi, testimonia «almeno nel suo specifico carattere di opera dotata di valore, a favore del sano e non del malato» (Apocalissi culturali e apocalissi psicopatologiche, cit., p. 135).

Sebbene il campo della ricerca risulti mutato rispetto alle opere di stampo dichiaratamente etnologico, De Martino nella Fine del mondo non cessa di essere etnologo, in quanto l’oggetto del suo pensiero continua a essere l’alterità, osservata da un’angolazione inedita: se nel Mondo magico l’alterità presa in esame si estende al di là dei confini spazio-temporali dell’Occidente, l’opera postuma s’interroga sull’inquietante alterità che prende forma all’interno di quegli stessi confini; se il lavoro del 1948 verte sulla costruzione del mondo mediata dagli istituti magici, l’opera postuma si concentra sul «mondo che si demondanizza» e, più specificamente, sul rischio che l’Occidente si alieni a se stesso; rischio dalla cui consapevolezza ha tratto impulso la stessa esplorazione del magico, funzionale alla puntualizzazione della svolta antimagica.

De Martino non si ferma al piano della diagnosi della crisi ma, fedele al suo ideale d’intellettuale civilmente impegnato, indica una possibile via d’uscita dalla diffusa situazione d’impasse, muovendosi all’interno del proprio orizzonte disciplinare. Considerato che il nodo della crisi attuale risiede nella diffusa sensazione della fine delle finalità, uno degli strumenti per contrastare tale tendenza, restituendo slancio prospettico al presente, risiede nella capacità di rivitalizzare la memoria storica dell’Occidente, indispensabile piedistallo di progetti operativi collettivamente elaborati. La novità della proposta demartiniana risiede nell’individuazione del metodo adatto al raggiungimento di tale scopo: nell’attuale congiuntura, connotata dal riconoscimento della pluralità delle culture, è la dialettica del confronto sé/altro da sé che può restituire all’Occidente in crisi il senso della propria identità, che è calata nella storia e diviene incessantemente a partire da un nucleo di scelte caratterizzanti. La rammemorazione tradizionale, tutta interna all’Occidente, della propria ascendenza culturale da sola non basta più; più efficace appare la via dell’umanesimo etnografico, aperto alla «confrontante misurazione di sé con altri modi di essere uomini in società» (La fine del mondo, cit., p. 396). In tal modo il cerchio idealmente si chiude: la riflessione sul ‘doppio sguardo’ dell’etnologo avviata nel 1941 arriva a compimento nell’ultimo lavoro, lasciando trasparire una solida unità di pensiero e d’intenti.

Il folklore magico

Tra Naturalismo e storicismo nell’etnologia e i lavori preparatori della Fine del mondo s’inserisce la feconda fase di ricerca dedicata all’alterità culturale riflessa nel folklore magico, un importante settore del variegato universo della magia, la quale non ha un significato univoco, definito astrattamente, ma possiede molteplici valenze, da interpretare alla luce dei singoli contesti storici: questa impostazione è conforme alla

lezione della più matura storiografia del Rinascimento, che ha saputo individuare il particolarissimo significato della magia naturale rinascimentale immettendola in tutto il circuito culturale dell’epoca (E. De Martino, Magia e civiltà, cit., p. 284).

Nell’elaborare la propria strategia interpretativa, De Martino ha tenuto conto della fondamentale importanza che assume il fenomeno della circolazione culturale:

Finché la storia dell’Occidente viene concepita come una storia di “vertici” culturali senza profondità sociologica e senza porsi il problema di misurare di volta in volta la espansione reale della cultura di vertice, e i limiti e le contraddizioni di tale espansione […], il folklore magico delle campagne europee è destinato a restare al di fuori di qualsiasi stimolo storiografico per lo storico della civiltà occidentale. […] Il folklore magico dell’Italia meridionale riceve il suo senso storico quando viene immesso in un più ampio circuito culturale che comprende la civiltà cristiana in espansione, le vicende del cattolicesimo meridionale, le forme e i limiti che nella società meridionale assunsero le stesse forme più alte della cultura (p. 263).

Nel conferire alla ricerca un simile orientamento l’autore si mantiene fedele ai principi che avevano ispirato l’opera del 1941, adeguandoli al nuovo campo d’indagine: da un lato è ribadita l’esigenza di sottrarre il folklore magico all’isolamento in cui di solito è relegato e che è all’origine di studi puramente descrittivi di stampo naturalistico; dall’altro lato è riaffermata la necessità di procedere all’analisi storica del fenomeno, valutandolo come parte integrante di una peculiare dinamica culturale: ciò comporta l’individuazione della rete di raccordi e di comunicazioni tra le sopravvivenze magiche popolari e le forme egemoniche di vita culturale, a cominciare dal cattolicesimo. De Martino chiarisce le linee guida della sua ricerca in vari interventi che rinviano l’uno all’altro e che, valutati nel loro insieme, danno la misura della novità della sua proposta teorica e metodologica; in Sud e magia egli traccia un quadro della situazione religiosa dell’Italia meridionale, ponendo l’accento, in prima istanza, sul

contrasto tra i vertici dell’alta cultura e le copiose testimonianze di arcaiche formazioni mentali popolari le quali non soltanto formano i “relitti magici” in senso stretto, ma influenzano e colorano […] lo stesso cattolicesimo (Sud e magia, 1959, pp. 128-29).

Il brano prosegue affrontando questioni che danno un’idea precisa del significato che lo studioso attribuisce all’intero arco delle sue indagini meridionalistiche:

Ora questo contrasto – che all’uomo politico e all’educatore pone determinati problemi pratici per una più attiva partecipazione delle genti meridionali al moto complessivo della civiltà moderna – stimola lo storico a una serie di ricerche particolari da condurre innanzi e da approfondire nel quadro di una storia religiosa del sud concepita come esatta misurazione della partecipazione del pensiero meridionale alla grande alternativa magia-razionalità, così importante [...] per la nascita della civiltà moderna (p. 129).

Ancora una volta l’interesse di De Martino si concentra sul binomio magia/svolta antimagica, analizzato in relazione a un contesto storico-sociale che presenta tratti di notevole complessità. Gli istituti magici sono valutati da molteplici punti di vista: come strumenti culturali funzionali al riscatto di determinate crisi; come espressione di una concezione del mondo propria degli strati sociali più deboli e avulsa dall’orizzonte cristiano; come relitti disorganici rispetto al mondo moderno, in quanto testimoniano di una sostanziale estraneità rispetto all’orientamento dominante nella civiltà occidentale, teso a negare valore alle efficacie magiche. Il contrasto evidenziato da De Martino trae origine da questo stato di cose e – sia detto per sommi capi – dà luogo tanto a conflitti che investono simultaneamente il piano sociale e quello culturale, quanto a ricerche di mediazioni e di ‘aggiustamenti’.

L’opera più significativa della produzione meridionalistica demartiniana è La terra del rimorso: oggetto dell’analisi storico-religiosa, supportata da un’indagine etnografica sul campo a carattere interdisciplinare, è il tarantismo pugliese, episodio magico in sé ‘molecolare’ ma che, grazie al tipo di analisi cui è sottoposto, acquista un autentico rilievo paradigmatico. Nella parte introduttiva De Martino ricapitola i punti fermi del suo programma scientifico, che nasce in risposta alla duplice esigenza di esplorare la «dimensione sociologica della storia religiosa» e, contestualmente, di valutare la «dimensione storico-religiosa della questione meridionale» (La terra del rimorso, cit., p. 28); in questa prospettiva egli cita, come punti di riferimento, per un verso, l’opera di Antonio Gramsci, in cui sono ravvisabili i prodromi di una storia religiosa del Sud considerata nel quadro della questione meridionale e, per altro verso, Cristo si è fermato a Eboli (1945) di Carlo Levi che, a parte il valore letterario, ha il merito di aver posto all’attenzione il nesso tra la sopravvivenza del magico e i limiti di espansione del cristianesimo e, più in generale, della cultura di vertice.

Nella medesima sede De Martino chiarisce la portata e i limiti del proprio impegno civile, precisando due punti salienti: è indubbio che la ricerca sul tarantismo sia inscindibile dal problema della trasformazione dell’esistente nel senso, ricordato in precedenza, di «una più attiva partecipazione delle genti meridionali al moto complessivo della civiltà moderna»; nondimeno, è altrettanto vero che

una esplorazione etnografica sul tarantismo nel quadro di una ricostruzione storico-religiosa non può ovviamente proporsi in modo diretto il problema dei mezzi più adatti per affrettare la scomparsa di un “relitto” così disorganico rispetto al mondo moderno (La terra del rimorso, cit., p. 35).

Ne consegue che, in riferimento al contesto in esame, il ruolo dell’intellettuale – più precisamente, dello storico delle religioni, come si autodefinisce De Martino nella veste di direttore dell’équipe di ricerca – consiste nel promuovere la conoscenza storica della realtà da trasformare, avendo come obiettivo primario il rinnovamento della coscienza meridionalistica tradizionale:

Se è vero che l’oggettività scientifica si conquista per entro una originaria motivazione trasformatrice, e se è vero che la efficacia della volontà di trasformazione trae alimento dal progresso dell’oggettivazione scientifica, è anche vero che si tratta di due momenti rigorosamente distinti e che la scienza è tanto più operativamente efficace quanto più conquista e mantiene, nel movimento generale della vita culturale, la propria autonomia (La terra del rimorso, cit., p. 35).

Nella consapevolezza dell’impegno civile assunto come stimolo fondamentale della ricerca e, contestualmente, nella presa di coscienza delle prerogative e dei limiti che definiscono l’operato dell’intellettuale engagé risiede il sigillo che De Martino ha impresso non solo alla produzione meridionalistica, ma all’insieme della sua opera di storico delle religioni e di etnologo.

Integrazioni

Lo studioso più vicino alle posizioni di De Martino, con il quale egli ha stabilito un’‘alleanza’ fondata sulla condivisione d’impegni culturali ed etici, è Vittorio Lanternari (1918-2010), etnologo e storico delle regioni di fama internazionale, che ha posto in evidenza l’importanza del nuovo corso della letteratura meridionalista in cui «De Martino unitamente con Carlo Levi e Gramsci occupava un posto saliente: De Martino come pioniere di una vera rivoluzione culturale» (V. Lanternari, La mia alleanza con Ernesto De Martino, 1997, p. 6). Per giustificare questo impegnativo giudizio Lanternari ha ripercorso la storia degli studi demologici italiani, dominati dapprima da un folklorismo

sostanzialmente descrittivista, raccoglitore di costumi “stravaganti” (Raffaele Corso), di credenze e di comportamenti nel migliore dei casi (Giuseppe Pitré) visti come espressione di un “popolo” idealizzato in chiave tardo-romantica (p. 3).

In questo dominio risultano «rari gli interessi storici (Paolo Toschi, Giuseppe Cocchiara) e rari i collegamenti tra folklore e etnologia (Giuseppe Cocchiara)» (La mia alleanza con Ernesto De Martino, cit., p. 3).

In rapporto a tale contesto emerge la portata rivoluzionaria della cosiddetta trilogia meridionalista demartiniana, caratterizzata dalla fusione di rigore scientifico nell’interpretazione dei fenomeni di tipo magico e di attenzione alla dimensione politico-sociale; ed è questa l’impostazione che lo stesso Lanternari tende a fare propria, sia nelle opere dedicate al ‘Sud del mondo’ – analizzando, in particolare, i movimenti religiosi d’ispirazione anticoloniale dei popoli oppressi – sia nelle indagini che hanno per oggetto il folklore rurale: nel novero di queste ultime sporge per importanza il saggio che ha per oggetto la festa popolare sarda di san Giovanni, vista nel suo insieme come autentica sfida magica rispetto al cattolicesimo dominante (V. Lanternari, Cristianesimo e religioni etniche in Occidente. Un caso concreto d’incontro: la festa di S. Giovanni, in Id., Occidente e terzo mondo. Incontri di civiltà e religioni differenti, 1967, pp. 329-60).

La pubblicazione, avvenuta nel 1950, delle Osservazioni sul folclore di Gramsci ha dato l’avvio a un radicale rinnovamento del modo d’intendere la cultura popolare; nel panorama degli studiosi, italiani e stranieri, interessati alla lezione gramsciana in questo dominio del sapere, un posto di rilievo spetta senza dubbio ad Alberto Mario Cirese (1921-2011), il quale ne ha illustrato, a più riprese, gli aspetti fondamentali d’ordine sia teorico che metodologico.

L’impostazione marxista di Gramsci opponeva allo storicismo idealistico il ristabilimento del legame tra fatti culturali e fatti sociali […]; liquidava in modo definitivo le ibride eredità della nozione romantica del “popolo-anima” o “popolo-nazione” […] ed introduceva una determinazione storico-sociale precisa: quella del “popolo-classi subalterne”, inteso come «variabile storica (A.M. Cirese, Cultura egemonica e culture subalterne. Rassegna degli studi sul mondo popolare tradizionale, 19732, p. 218).

Uno dei punti nodali del pensiero di Gramsci risiede nell’inedita valutazione del folklore

come “concezione del mondo e della vita”, implicita in grande misura, di determinati strati (determinati nel tempo e nello spazio) della società, in contrapposizione (anch’essa per lo più implicita, meccanica, oggettiva) con le concezioni del mondo “ufficiali” (o in senso più largo, delle parti colte delle società storicamente determinate) che si sono successe nello sviluppo storico (Osservazioni sul folclore, in Id., Letteratura e vita nazionale, 1973, p. 215).

Le «osservazioni» di Gramsci segnano la fine della lunga stagione dedicata alla ricerca dell’elemento pittoresco e, al tempo stesso, aprono un nuovo corso degli studi contraddistinto dalla legittimazione del folklore come materia di ricerche scientifiche. Ciò non comporta

un qualsiasi giudizio positivo sulla validità – o sulla promovibilità a valide utilizzazioni politico-culturali – dei fatti folclorici in sé, della concezione del mondo che contengono o esprimono, e dei modi in cui si contrappongono alle concezioni ufficiali. In altre parole non si può estendere alle utilizzazioni politico-culturali il giudizio che il folclore è “cosa molto seria”, visto che questo giudizio […] è inserito in un contesto in cui si sottolinea la necessità di determinare “la nascita di una nuova cultura nelle grandi masse popolari”, e cioè di cancellare “il distacco tra cultura moderna e cultura popolare o folclore” (A.M. Cirese, Intellettuali, folklore, istinto di classe. Note su Verga, Deledda, Scotellaro, Gramsci, 1976, p. 69).

Alla produzione meridionalistica di De Martino si è ricollegata in modo creativo Clara Gallini (n. 1931) che ha dedicato parte della sua attività di ricerca allo studio della cultura popolare; merita di essere segnalata, in particolare, l’indagine che ha per oggetto un rituale terapeutico d’impronta magica, diffuso nella Sardegna tradizionale, in cui affiorano non pochi punti di contatto con il tarantismo pugliese: l’analisi della complessa interazione tra il momento ‘basso’ (o magico-popolare) e quello ‘alto’ (rappresentato dalla Chiesa e dalla medicina ufficiale) costituisce uno dei principali motivi d’interesse della monografia sull’argomento segnalato, che si fonda sui risultati di un’ampia inchiesta etnografica (C. Gallini, I rituali dell’Argia, 1967). L’esigenza di storicizzare i concetti di malattia e di cura funge da tramite fra le opere di carattere demologico e le ricerche sul magnetismo e sull’ipnotismo nell’Ottocento italiano (C. Gallini, La sonnambula meravigliosa. Magnetismo e ipnotismo nell’Ottocento italiano, 1983), che offrono l’occasione per approfondire, dal punto di vista antropologico, l’analisi del rapporto tra magia e scienza nella società moderna.

Opere

E. De Martino, Naturalismo e storicismo nell’etnologia, Bari 1941, Lecce 19973.

E. De Martino, Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, Torino 1948, 20072.

G. Cocchiara, Storia del folklore in Europa, Torino 1952.

E. Garin, Medioevo e Rinascimento. Studi e ricerche, Bari 1954.

R. Pettazzoni, L’onniscienza di Dio, Torino 1955.

E. De Martino, Sud e magia, Milano 1959.

V. Lanternari, La grande festa. Storia del Capodanno nelle civiltà primitive, Milano 1959.

R. Pettazzoni, Il metodo comparativo, «Numen», 1959, 3, pp. 1-14.

V. Lanternari, Movimenti religiosi di libertà e di salvezza dei popoli oppressi, Milano 1960.

E. De Martino, La terra del rimorso. Contributo a una storia religiosa del Sud, Milano 1961.

E. De Martino, Furore simbolo valore, Milano 1962, 20023.

E. De Martino, Magia e civiltà, Milano 1962.

E. De Martino, Apocalissi culturali e apocalissi psicopatologiche, «Nuovi argomenti», 1964, 69-71, pp. 105-41.

C. Gallini, I rituali dell’Argia, Padova 1967 (ripubblicato con il titolo La ballerina variopinta. Una festa di guarigione in Sardegna, Napoli 1988).

V. Lanternari, Occidente e terzo mondo. Incontri di civiltà e religioni differenti, Bari 1967, 19822.

A. Brelich, Paides e parthenoi, Roma 1969.

A. Gramsci, Letteratura e vita nazionale, Torino 1973.

A.M. Cirese, Intellettuali, folklore, istinto di classe. Note su Verga, Deledda, Scotellaro, Gramsci, Torino 1976.

E. De Martino, La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, Torino 1977, 20022.

C. Gallini, La sonnambula meravigliosa. Magnetismo e ipnotismo nell’Ottocento italiano, Milano 1983.

Bibliografia

A.M. Cirese, Cultura egemonica e culture subalterne. Rassegna degli studi sul mondo popolare tradizionale, Palermo 1971, 19732.

C. Tullio-Altan, Antropologia. Storia e problemi, Milano 1983.

C. Ginzburg, Storia notturna. Una decifrazione del sabba, Torino 1989.

La contraddizione felice? Ernesto De Martino e gli altri, a cura di R. Di Donato, Pisa 1990.

C. Pavese, E. De Martino, La collana viola. Lettere 1945-1950, a cura di P. Angelini, Torino 1991.

C. Tullio-Altan, Soggetto, simbolo e valore. Per un’ermeneutica antropologica, Milano 1992.

M. Massenzio, La problematica storico-religiosa di Ernesto De Martino, in E. De Martino, Storia e metastoria. I fondamenti di una teoria del sacro, a cura di M. Massenzio, Lecce 1995, pp. 7-40.

E. De Martino, L’opera a cui lavoro. Apparato critico e documentario alla Spedizione etnologica in Lucania, a cura di C. Gallini, Lecce 1996.

V. Lanternari, La mia alleanza con Ernesto De Martino e altri saggi post-demartiniani, Napoli 1997.

Ernesto De Martino nella cultura europea, a cura di C. Gallini, M. Massenzio, Napoli 1997.

M. Massenzio, La storia delle religioni nella cultura moderna, in G. Filoramo, M. Massenzio, M. Raveri, P. Scarpi, Manuale di storia delle religioni, Bari 1998, pp. 437-549.

G. Sasso, Ernesto De Martino fra religione e filosofia, Napoli 2001.

G. Charuty, Ernesto De Martino. Les vies antérieures d’un anthropologue, Paris 2009 (trad. it. Milano 2010).

E. De Martino, Etnografia del tarantismo pugliese. I materiali della spedizione nel Salento del 1959, a cura di A. Signorelli, V. Panza, Lecce 2011.

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