esistenzialismo

esistenzialismo

Dizionario di filosofia (2009)

esistenzialismo Insieme di autori e di filosofie che, a partire soprattutto dagli anni Trenta del Novecento, sull’onda della riscoperta di Kierkegaard, hanno insistito sull’insensatezza, l’assurdo, il vuoto che caratterizzano la condizione dell’uomo moderno e sulla «solitudine di fronte alla morte» in un mondo che, sia come ambiente naturale sia come società e realtà storica, è diventato a lui completamente estraneo o addirittura ostile.

Le radici storico-filosofiche e le principali correnti. I temi fondamentali della filosofia dell’esistenza risalgono, sia dal punto di vista storico sia da quello filosofico e culturale, alla fine del Settecento e ai primi dell’Ottocento. Per un lato la rivoluzione industriale, per l’altro la Rivoluzione francese hanno posto le basi delle società di massa e giustificato quindi il problema fondamentale che è al centro di queste filosofie: come difendere l’esistenza umana, la sua irriducibilità di fronte all’inevitabile erosione, talvolta di fronte alla vera e propria oppressione che tali processi comportano? Non è perciò un caso che, sul piano filosofico e culturale, le radici dell’e. risalgano anch’esse a questa epoca: in primo luogo a Kant, che scava un abisso fra il mondo anonimo delle leggi universali e necessarie che reggono il mondo della natura (Critica della ragion pura), e il mondo morale, la libertà degli uomini, che è totalmente estranea al primo mondo (Critica della ragion pratica), in secondo luogo a Schelling, che, con le sue Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana e con tutta la sua produzione successiva, polemizza con il tentativo hegeliano di logicizzare l’esistenza; in terzo luogo a Kierkegaard, vero padre del movimento esistenzialistico, la cui critica dello hegelismo è fortemente influenzata da quella di Schelling. Altri essenziali predecessori dell’e. nel 19° sec. sono Nietzsche, con i suoi temi del nichilismo, della distruzione di tutti i valori, della morte di Dio, nonché una serie di grandi scrittori – Leopardi, Dostoevskij, Kafka – che saranno dei punti di riferimento essenziali per questo movimento di pensiero. Ma è impossibile comprendere lo sviluppo delle tematiche esistenzialistiche, la loro diffusione di massa nel 20° sec. in Europa, e specialmente in Germania e in Francia, senza tener conto di un’ulteriore premessa storica: l’insieme di veri e propri cataclismi – guerre mondiali, rivoluzioni, avvento di regimi totalitari, l’Olocausto e altri genocidi – che hanno segnato la storia del Novecento, travolgendo la vita di decine di milioni di individui. Queste esperienze resero la problematica della vita e della morte, della loro fragilità e casualità un dato di esperienza quotidiana e di massa, così come portarono allo scoperto un magma di violenza, di caos e irrazionalità nella storia.

La corrente religiosa e il suo principale rappresentante: Jaspers. Una prima corrente dell’e., prevalentemente religiosa e centrata sull’interiorità, può più propriamente chiamarsi filosofia dell’esistenza e ha in Jaspers il suo massimo esponente. Anche se è tipicamente tedesca, essa ebbe importanti rappresentanti anche in Francia (Marcel, Wahl, Mounier) e in Italia (Pareyson). La radice più profonda della filosofia dell’esistenza di Jaspers affonda in un campo che non è filosofico, ma al confine fra scienze della natura e scienze dello spirito: la medicina, disciplina in cui si laureò, e la psicopatologia, a cui dedicò la sua prima grande opera, la Psicopatologia generale. Rimproverando alla filosofia tradizionale di essere stata dominata da astrazioni da Platone in poi, egli cerca in altri ambiti le esperienze che devono nutrire un modo di filosofare completamente diverso, aderente al concreto e al reale. È nella psicopatologia che Jaspers vede la miglior applicazione della radicale distinzione, di ascendenza diltheyana, fra lo «spiegare» delle scienze naturali e il «comprendere» delle scienze dello spirito, poiché in tale disciplina si tratta proprio di penetrare con l’intuizione nell’anima di malati i quali sono l’uno diverso dall’altro, di riuscire ad accedere al senso delle loro esistenze. Questo compito, che Jaspers attribuiva alla psicopatologia, sarebbe stato da lui esteso a tutta la filosofia: il profondo mistero della nostra individualità, l’irriducibilità della nostra soggettività a ogni sistema e a ogni legge è dunque l’oggetto proprio della filosofia. Dopo la Psicopatologia generale, Jaspers, conseguito un dottorato in psicologia, si porta gradualmente sul terreno della filosofia, sforzandosi di costruire un nuovo sapere filosofico che non può essere una scienza astratta, ma deve esser tale da trasformare l’interiorità di chi ricerca e aprirne le infinite possibilità. Infatti, il fondo misterioso di ognuno di noi è «la possibilità di essere», dunque la libertà. Il confronto con la singolarità non deve però togliere rigore alla filosofia dell’esistenza. Jaspers si dedica a elaborare un vero e proprio sistema filosofico nell’opera Filosofia. In essa, dopo aver ribadito l’insufficienza della scienza, della tecnica e della metafisica tradizionale, egli cerca una chiarificazione dell’esistenza. Nella vita quotidiana, in cui prevalgono il collettivo e le abitudini, ci rimangono nascoste le ricchezze della nostra interiorità: soltanto «situazioni limite», come per es. la morte o il dolore, possono scuotere il nostro sonno esistenziale e risvegliare in noi nuove possibilità che erano rimaste celate, ossia il nostro «Sé reale e autentico», nella cui realizzazione riceve attuazione concreta la nostra libertà. Fondamentale è anche, per l’uomo, l’esperienza dello «scacco»: se l’uomo non la considera qualcosa di meramente negativo, tale esperienza può mostrargli come il suo vero Sé sia qualcosa di finito e che egli, quindi, non può salvarsi con le sue sole forze individuali. C’è qualcosa di superiore che, appunto, lo tiene in «scacco» e con cui deve fare i conti; egli, insomma, fa esperienza della trascendenza. Jaspers chiamerà quest’ultima anche l’«inglobante», qualcosa che ci circonda da tutti i lati, che ci abbraccia, ma che l’uomo non può mai attingere positivamente. Tuttavia, urtando ripetutamente contro i suoi limiti, egli può ottenerne una conoscenza per «cifre»: una conoscenza sempre parziale, per illuminazioni, che scintilla solo in occasioni privilegiate, sostituendosi alla conoscenza ordinaria. In questo senso tutto il mondo può divenire «cifra» o «simbolo» della trascendenza.

Martin Heidegger. L’opera di Heidegger, a partire dalla fine della Prima guerra mondiale fino alla composizione di Essere e tempo (), pur non rientrando propriamente nell’e., ha costituito tuttavia per esso un punto di riferimento essenziale. Sein und Zeit è dedicata propriamente a dipanare il senso dell’essere, ma, per far questo, Heidegger prende come base un’analitica di quell’ente che solo si pone la questione dell’essere, cioè l’uomo. Ne segue una complessa analitica esistenziale dell’«esserci» (Dasein), termine che solo impropriamente e provvisoriamente può essere identificato con l’uomo; tale analisi si svolge attraverso una serie di tappe in cui hanno un ruolo fondamentale una serie di emozioni, e in partic. l’angoscia (), che mette capo alla finitezza radicale del Dasein stesso. Tappa fondamentale in questo percorso analitico è l’individuazione della «cura» (Sorge) come struttura fondamentale del Dasein e come espressione del suo carattere finito e deietto. In seguito, la capacità di decidersi risolutamente nei confronti della morte come orizzonte della radicale finitezza apre la strada all’esistenza autentica, che è accettazione radicale della «possibilità» come dimensione dell’esistenza. Nella struttura del Dasein così chiarita, emerge il nuovo senso dell’essere come temporalità, che è al centro della ricerca heideggeriana. Negli sviluppi successivi del suo pensiero, Heidegger ha abbandonato questa fase della sua riflessione e ha rivendicato il fatto che anche in questo periodo il suo vero interesse andava alla questione dell’Essere, rinnegando così gli aspetti esistenzialistici del suo pensiero.

La corrente atea: l’esistenzialismo francese e Sartre. Il tentativo di rinnovare la filosofia, di rompere con la filosofia accademica in cui si era cristallizzata la tradizione occidentale, caratterizzava già fortemente la posizione di Jaspers e di Heidegger. Questo tentativo diventa ancora più radicale nell’e. francese, che rompe anche con l’intimismo, con il privilegio del foro interiore, tipicamente tedeschi, e porta la filosofia nei caffè e nelle strade, trasformandosi in certi momenti in un fenomeno di massa. Nella Parigi degli anni immediatamente seguenti alla liberazione, l’incombenza della morte e l’insignificanza della vita, la radicalità del male (rappresentata dall’esperienza dei campi di sterminio appena venuti alla luce), l’angoscia della ‘decisione’ fra bene e male non erano più solo i problemi di anime solitarie, ma assumevano una dimensione storica, pubblica e collettiva, collegandosi a momenti caratteristici della tradizione illuministica e della Rivoluzione francese: la discussione pubblica, il gusto della festa popolare, l’istanza della partecipazione diretta. Ne La nausea Sartre anticipa, nella forma di un capolavoro letterario, le tesi filosofiche di fondo della sua prima grande opera, L’essere e il nulla (). Nella vera e propria psicopatologia, la «nausea» appunto, che affligge il protagonista di La nausea, Roquentin, si riflette in realtà l’insensatezza della vita: il fatto che Roquentin si senta oppresso dalle cose, addirittura invaso da esse, è l’espressione del rapporto di assoluta estraneità che sussiste fra l’uomo e il mondo, le cose. Il dualismo sartriano, che caratterizza la sua filosofia fino agli ultimi sviluppi, oppone la soggettività, la libertà, il per sé, che sono caratterizzati da una negatività radicale, da un Nulla che è attiva distruzione di autosussistenza, alle cose, all’Essere, all’in sé. In L’essere e il nulla, Sartre sviluppa sistematicamente la sua ontologia dualista e la sua concezione tragica dell’esistenza umana come libertà assoluta condannata a un’eterna negazione della cosalità a cui è incatenata. In primo luogo viene affrontato il problema dell’essere, concludendo che «l’essere è in sé […] non rimanda che a sé» ed è compatto e opaco a sé stesso, identità con sé. Di contro a esso, si erge la regione del non essere, caratterizzata, secondo una formula che riprende alla lettera la Fenomenologia dello spirito () di Hegel, «come ciò che è ciò che non è e ciò che non è ciò che è». Sartre indaga quindi lo statuto del nulla come essere del tutto eterogeneo all’essere in sé, in quanto ha il nulla come qualità ontologica essenziale e vede nell’uomo «l’essere per cui il nulla viene al mondo». L’indagine propriamente filosofica è affiancata da una serie di sottili analisi psicologiche, in cui, sulla scia di Scheler e di Heidegger, che Sartre interpreta sempre molto liberamente, una serie di emozioni, ma anche di atteggiamenti morali servono da esemplificazioni e da filo conduttore per la messa a nudo dei concetti fondamentali. Famosa, in questo senso, è l’analisi della malafede: questa, per Sartre, non è semplice menzogna, ma la capacità che ha l’uomo di esibire comportamenti completamente contraddittori, esibendo empiricamente la sua essenziale caratteristica di essere ciò che non è e non essere ciò che è. Il seguito dell’opera analizza sistematicamente le strutture del per sé: da rilevare, in questo quadro, per cogliere la specificità dell’e. sartriano, che egli rifiuta la tematica heideggeriana dell’essere-per-la-morte e accetta solo in parte la psicoanalisi freudiana, propendendo per una «psicoanalisi esistenziale». L’ampia sezione dedicata al rapporto con l’altro lo concepisce ancora nei termini di un’esclusione assoluta io-altro (lo sguardo dell’altro mi uccide, così come il mio sguardo uccide l’altro), mentre la 4a parte esplicita quella tematica della libertà che era alla radice della concezione dell’uomo come nulla fin da La nausea. Il progressivo impegno in campo politico negli anni successivi alla liberazione porta Sartre a modificare in modo decisivo la sua concezione: se è condannato a essere al mondo, l’uomo non può fare a meno di prendere posizione, di schierarsi e «impegnarsi»; da un pessimismo rassegnato si passa così a un pessimismo etico: la morale e la volontà, la decisione, l’intervento attivo nelle cose degli uomini, la politica saranno ormai le caratteristiche distintive dell’opera di Sartre fino alla sua morte. L’espressione più chiara di questa nuova posizione può essere considerata la conferenza su L’esistenzialismo è un umanismo. Solo dandosi da fare nel mondo, solo scontrandosi con la durezza e col non-senso delle cose l’uomo può essere uomo. Non c’è altro mondo in cui possiamo far valere i nostri valori, dato che non ci sono valori precostituiti: l’uomo non ha un’essenza bell’e pronta, un pacchetto confezionato di qualità da far valere, egli è nulla, «un’esistenza che è priva di ogni essenza». «L’uomo non è altro che ciò che di se stesso fa. Questo è il principio primo dell’e.». L’uomo è dunque sempre responsabile di quello che è, e dunque tanto vale esercitare coscientemente questa responsabilità: impegnarci senza riserve, dispiegare in pieno il nostro attivismo. Rivedendo il suo precedente solipsismo, Sartre scopre ora che non c’è azione, nemmeno la più insignificante, che non sia rivolta agli altri; non c’è azione che non affermi un certo valore piuttosto che un altro per tutti gli uomini: «ciascuno di noi, scegliendosi, sceglie per tutti gli uomini». Il contenuto dell’e. diventa dunque la creazione di valori universali a partire dalle varie situazioni storiche in cui ci troviamo. La «nullificazione», il «trascendimento» del mondo è ora diventata un’azione morale, universalizzante, rivolta a tutta l’umanità. «Umanismo» (termine che susciterà in seguito molte polemiche, in primo luogo le obiezioni di Heidegger, nella sua famosa Lettera sull’umanismo) assume dunque per Sartre un significato assai peculiare, poiché è fondamentalmente l’aspirazione alla libertà che unisce tutti gli uomini. Nel corso della sua lunga riflessione successiva, interrotta solo dalla morte, Sartre approfondirà il legame fra la scelta libera e i condizionamenti a cui è sottoposta. Attenuerà, di conseguenza, senza però mai revocarlo del tutto, il dualismo fra il soggetto e il mondo e cercherà di dare spessore alla storia, temi questi a cui sarà dedicata un’altra sua grande opera: la Critica della ragione dialettica. L’opera rappresenta il lavoro più maturo e sistematico dopo L’essere e il nulla, ed è frutto del lungo confronto con il marxismo che Sartre aveva iniziato fin dal primo dopoguerra, avvicinandosi al comunismo all’inizio della guerra fredda (cosa che comporterà la rottura con Merleau-Ponty), e successivamente, con la crisi dello stalinismo, nel 1956, tentando di mantenere aperto un dialogo critico con il movimento comunista. Il tentativo di rinnovare il marxismo, di farne una filosofia non dogmatica è la sostanza della Critica della ragione dialettica: la «ragione dialettica», che caratterizza la prassi umana, cioè la storia, si contrappone alla ragione meccanica delle scienze naturali. Anche il dualismo sartriano fra essere e nulla prende una nuova veste, nel tentativo di dar conto della burocratizzazione a cui era andata incontro la rivoluzione sovietica: Sartre prospetta una oscillazione perpetua e irriducibile fra un momento attivo della libertà individuale come «totalizzazione» e la sua ricaduta nel «pratico-inerte»; il primo momento troverà la sua espressione privilegiata nella concezione del «gruppo in fusione», cioè di un collettivo rimesso continuamente in gioco dalla sua stessa praxis, teorizzazione che egli applicherà successivamente agli eventi del Maggio francese, che lo videro attivamente coinvolto.

Maurice Merleau-Ponty. L’altro grande esponente dell’e. ateo che con Sartre ne condivise la direzione spirituale e politica, Merleau-Ponty, fu una figura dotata di una personalità assai diversa da quella sartriana. In Merleau-Ponty al dualismo ontologico radicale, che era la veste data da Sartre all’esigenza di radicale concretezza dell’e., si sostituisce l’incarnazione, il fatto cioè che la nostra mente «abita» un corpo: la nostra mente non è aggiunta al corpo come qualcosa di estraneo, ma forma con il nostro corpo un tutt’uno, una terza sostanza, rispetto alla contrapposizione tradizionale che Cartesio aveva introdotto fra anima e corpo. Perciò il nostro corpo non è un semplice strumento dell’anima, del pensiero, un macchinario al servizio della mente, ma è un corpo vivo, carico di qualità e caratteristiche che siamo abituati a riservare all’anima. Per questo motivo Merleau-Ponty fin dall’inizio concentra la sua riflessione sulla percezione, cui dedica la sua prima, grande opera, Fenomenologia della percezione. Le percezioni da sole ci danno già un mondo e un mondo ricco, variopinto, animato, il mondo materiale in cui siamo immersi e con cui, attraverso il corpo, siamo in continuo scambio, la nostra dimora, il nostro ambiente. L’aspetto originale dell’e. di Merleau-Ponty è dunque quello di essere un e. naturalistico. Questa impostazione si sviluppa in un’ampia indagine sul tema della corporeità e sul suo rapporto con la conoscenza umana, indagine in cui l’autore fa ricorso a un ampio spettro di discipline scientifiche: in partic., alla psicologia della forma (o psicologia della Gestalt) e alle ricerche neurologiche e biologiche di K. Goldstein, in cui si congiungevano ricerca scientifica e un’originale impostazione filosofica di impianto esistenziale. Famoso, in questo quadro, il ricorso di Merleau-Ponty al tema dell’«arto-fantasma», esempio in cui risaltava in modo particolarmente chiaro il carattere di totalità che caratterizza la consapevolezza semiconscia che abbiamo del nostro corpo. In tale concezione, quello che emerge di continuo è l’«ambiguità» della situazione dell’uomo: se in- fatti è vero che siamo parte di un mondo che «deborda da noi», se il nostro io non è una sostanza pensante trasparente, ma una coscienza che sconfina nel mondo, rischiamo continuamente di perderci come soggetti, di farci risucchiare dalle cose, di dimenticare che non siamo oggetti, che il mondo non è qualcosa di fisso e immutabile, come le nostre abitudini ci convincono sempre a credere. La nostra vita è dunque soggetta a una drammatica alternanza fra i due poli del nostro essere; ora ci lasciamo prendere dalla passività e ci facciamo oggettivare, diventiamo degli «in sé», ora ci riscuotiamo, «riprendiamo» il senso della nostra soggettività, del nostro essere dei «per sé», e riscopriamo il vero senso del mondo, che è un farsi e una genesi incessante: questa riscoperta si esprime nello stupore di fronte al fatto che ogni giorno il mondo è, in un certo senso, di nuovo al suo mattino. Nel seguito della sua riflessione, Merleau-Ponty si allontanerà da questa posizione, in cui si avverte ancora il condizionamento del dualismo sartriano, sviluppando il suo pensiero in accordo con la sua ispirazione più profonda: all’ambiguità come dramma soggettivo dell’uomo nel mondo, egli farà succedere una riflessione che approfondirà il tema dell’ambiguità ontologica. Se è vero che siamo parte del mondo, che esso è la nostra stessa carne, non si tratterà di risvegliare continuamente la nostra soggettività in opposizione a esso, ma di accettare fino in fondo il mistero della nostra comunione con esso, che rinvia a qualcosa che è a monte della nostra coscienza, della nostra soggettività. Aprendo per un lato alla linguistica di Saussure e alla psicoanalisi, per l’altro a una vera e propria filosofia della natura, come documentano alcune sue opere tarde o postume, come Segni, Il visibile e l’invisibile e La natura, egli porrà allora le premesse per il superamento della stagione dell’e. francese.

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