Gesù Cristo

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Gesù Cristo ⟨-ʃù krì-⟩ (gr. 'Ιησοῦς Χριστός, 'Ιησοῦς ὁ Χριστός, anche Χριστὸς 'Ιησοῦς; lat. Iesus Christus, anche Ihesus, onde i compendî IHS, IHS, e simili). - Il fondatore del cristianesimo e della Chiesa; secondo la fede cristiana, il Redentore del genere umano e, conforme alle definizioni dei primi quattro concilî ecumenici, il Figlio di Dio, Verbo incarnato, vero Dio e vero Uomo. Nell'uso corrente, la forma intera del nome Gesù Cristo è sentita come più solenne e letter., e così anche la sola apposizione Cristo (esclusivamente letter. Cristo Gesù e il Cristo). Comunissimo invece l'uso del solo nome Gesù, più fam. e affettuoso, sia nell'insegnamento religioso, sia nella preghiera, nelle giaculatorie, in esclamazioni di dolore, di meraviglia, invocazioni d'aiuto, ecc. (oh G.!; G. mio! o Gesummio!; G., aiutateci; oh buon G.; e ripetuto, Gesù Gesù, con vario tono e significato); in alcune locuzioni: G. Bambino, G. Crocifisso, il Sacro Cuore di G., anche per indicare immagini, dipinti, statue (e in tal caso può avere l'art.: un G. Bambino, il G. Crocifisso, così come in denominazioni di chiese dedicate al nome di G., e in genere officiate, almeno in origine, da gesuiti, cioè dalla Compagnia di G.: per es., la chiesa del G., o assol. il G., da cui anche Piazza del G., a Roma, Largo del G., a Napoli, ecc.).

Il termine Cristo è propriamente apposizione e significa "Messia", cioè re consacrato dall'unzione sacra; ma è diventato ben presto parte integrante del nome e usato anche da solo. Il nome Gesù corrisponde all'ebraico Yēshūa‛ e, nella forma piena, Yēhüshūa‛, ossia Giosuè (che in greco è però 'Ιησοῦς), che significa "Yahweh [è] salvezza". Esso è interpretato almeno da un Vangelo, Matteo, come indicazione che in G. C. si sono realizzate le profezie messianiche (specie su Emmanuel e sul Servo sofferente di Yahweh: Isaia 7, 14; 9, 5; 52, 13-53, 12; ecc.). Più difficile e discussa l'altra apposizione, "Nazareno" (Ναζαρηνός) o "Nazoreo" (Ναζωραῖος; anche Ναζορενός "Nazoreno") che Matteo 2, 23, riferisce a Nazareth, anche in base a profezie, ed è attribuita a G., per lo più da estranei, ma anche da seguaci (cfr. Atti 3, 6; 4, 10): oltre a un'allusione alla "patria" (o piuttosto, diremmo noi, alla "residenza" o al "domicilio"), non è impossibile che racchiuda un simbolo religioso e messianico. A livello storiografico, oggi si tende a preferire la dizione Gesù di Nazareth. ▭ Sul fatto che in G. C., con il suo avvento sulla Terra, con la sua predicazione, passione, morte e risurrezione, si sono adempiute le profezie e le promesse divine, insistono del resto tutti e quattro i Vangeli canonici, Matteo, Marco, Luca e Giovanni (che qui si designano con le abbreviazioni, Mt., Mc., Lc., Gv.). Sono questi, infatti, che con qualche altro scritto neotestamentario (specie gli Atti, e le Epistole di s. Paolo) e con pochi testi anch'essi cristiani (Vangeli apocrifi; Detti, o grecamente Logia, extracanonici: parecchi ritrovati in papiri) costituiscono le principali fonti storiche per una "biografia" di Gesù Cristo. Ma il carattere estremamente sobrio dei rarissimi accenni a G. C. in scrittori pagani (Tacito, Svetonio, Plinio il Giovane, Luciano di Samosata) e la natura anch'essa generica, tardiva e polemica delle fonti giudaiche (il cosiddetto testimonium flavianum, cioè il passo attorno a G. C. quale sapiente, taumaturgo, risorto da morte e superiore all'umanità, in Flavio Giuseppe, Ant. iud. 18, 3, 63-64, è generalmente ritenuto, almeno in parte, interpolazione cristiana) non bastano a giustificare lontanamente un dubbio circa la realtà storica di Gesù. E infatti tutti i tentativi di ridurre G. C. a un mito sono stati respinti ormai dagli studiosi, anche da coloro che pure manifestano molta perplessità, o addirittura giungono a conclusioni negative, circa la possibilità di ricostruire, oggi, una vera e propria "vita di Gesù". Il problema di una tale vita si è presentato chiaramente soltanto tra il sec. 18° e il 19° in relazione con le tendenze razionalistiche di quell'epoca e altresì con lo svilupparsi dell'erudizione e della filologia (classiche e orientalistiche), preoccupate e del testo e, sempre più, della critica storica, come ricostruzione dell'ambiente in cui il cristianesimo sorse e come ricerca e valutazione delle fonti dei Vangeli: quindi anche più di recente, della tradizione orale precedente i Vangeli scritti e dell'ambiente in cui questi furono redatti. Ne derivò, specie nel sec. 19°, la preferenza accordata da alcuni al solo Marco, o al gruppo dei Sinottici (Mt., Mc. e Lc.); ma, soprattutto sulla ricostruzione storica, influirono spesso le concezioni che della persona e dell'azione di G. C. si erano formate, sotto l'influsso di dottrine filosofiche e teologiche, i varî autori o le varie scuole ("protestantesimo liberale", "escatologismo", "comparativismo storico-religioso", ecc.). Questa fase della ricerca è stata superata nel sec. 20° da nuovi metodi d'indagine critica, da parte tanto protestante quanto cattolica.

Gesù Cristo nei Vangeli. L'anno della nascita di G. C. non può essere fissato con assoluta precisione. Le indicazioni cronologiche fornite dai Vangeli si possono riassumere come segue: la nascita di G. (Mt. 2, 1-12.19; Lc. 1, 5-38) avvenne sotto il regno di Erode il Grande (morto nell'anno 750 di Roma), al tempo del censimento ordinato da Augusto, essendo governatore della Siria Quirinio (Lc. 2, 1-2); il Battista incominciò a predicare nel quindicesimo anno di regno di Tiberio (ag. 28 - ag. 29 d. C.), essendo governatore della Giudea Ponzio Pilato, che tenne questa carica tra il 26 e il 36 d. C. (Lc. 3, 1-2); G. C. aveva allora circa trenta anni (Lc. 3, 21-23). Occorre poi tener conto dell'errore di Dionigi il Piccolo nel porre l'inizio dell'era cristiana nel 754-53 di Roma. Quindi diversi storici hanno elaborato varî computi secondo i quali G. C. sarebbe nato tra il 7 e il 2 (più probabilmente il 6 o il 5) avanti l'era volgare. ▭ Altra difficoltà è quella delle diverse genealogie fatte da Mt. (1, 1-17) in ordine discendente, cominciando da Abramo, e da Lc. (3, 23-28) in ordine ascendente, fino ad Adamo, e con altre differenze. A risolvere tale difficoltà si sono proposti, fin dall'antichità cristiana, varî sistemi, tra cui il più comunemente seguito (ma non esente da obiezioni) è che Mt. abbia voluto seguire la linea paterna, o la genealogia legale, da Giuseppe, e Lc. quella materna, cioè la discendenza naturale da Maria. Gli esegeti moderni ritengono più utile rilevare il fine propostosi dai due evangelisti: Mt. volle mostrare in G. C. l'erede delle promesse fatte ad Abramo; Lc., risalendo ad Adamo, indicare in G. C. il salvatore dell'umanità intera. L'uno e l'altro presentano poi, con qualche differenza, ciò che si suol chiamare il "Vangelo dell'infanzia" (tema ripreso e sviluppato in alcuni apocrifi): annunciazione e concepimento verginale, nascita a Betlemme (Lc. con grande ampiezza anche sulla nascita di Giovanni il Battista e sui rapporti tra Maria ed Elisabetta), l'adorazione dei pastori (Lc.) e dei magi (Mt.), la circoncisione e la presentazione di G. C. al Tempio (Lc.), la fuga in Egitto e il ritorno a Nazareth (Mt.), l'episodio di G. C. dodicenne disputante con i dottori nel Tempio di Gerusalemme dove era andato con i genitori per la Pasqua (Lc.). ▭ Il vero e proprio ministero pubblico di G. C. incomincia quando egli, adulto, si reca presso il Precursore, Giovanni il Battista, che ha incominciato da qualche tempo la sua predicazione, e riceve da lui il battesimo. A questo punto si presenta la terza fra le difficoltà più gravi alla formazione di una vera e propria biografia: secondo i Sinottici, infatti, che parlano di una sola Pasqua celebrata da G. C. in Gerusalemme al momento della Passione, il ministero pubblico di lui sarebbe durato, al più, un solo anno; mentre Gv. parla almeno di tre Pasque (2, 13; 6, 4; 11, 55 e 13, 1) celebrate da G. C. in Gerusalemme, ove lo troviamo anche in occasione di altre feste religiose (5, 1: secondo i più, Pentecoste; 7, 2: Tabernacoli; 10, 22: Dedicazione): il che implicherebbe una durata di circa tre anni e mezzo. A risolvere tale difficoltà si indicano gli accenni dei Sinottici ad altre occasioni in cui G. C. si sarebbe trovato in Gerusalemme (Mt. 23, 37, e Lc. 13, 34; Lc. 13, 6-9) e si mantiene fermo il carattere storico di Gv., che ha trovato invece, specie tra la fine del sec. 19° e l'inizio del sec. 20°, decisi oppositori tra i critici razionalisti, in particolare fra i seguaci del cosiddetto escatologismo spinto, che concepivano la predicazione di G. C. come una esplosione momentanea di entusiasmo e di febbrile attesa della manifestazione messianica finale. Si aggiunga che, per es., la cacciata dei mercanti dal Tempio è narrata da Gv. (2, 13-22) in relazione con la prima Pasqua celebrata da G. C. dopo il battesimo, cioè all'inizio della sua azione pubblica, dai Sinottici invece alla fine, in occasione dell'ultima (o unica) Pasqua. Del resto, l'assegnare al ministero pubblico di G. C. la durata di un triennio, o poco più, non implica che egli predicasse o compisse miracoli ogni giorno; e si ammettono periodi di interruzione, specie del cosiddetto ministero itinerante, svoltosi in gran parte nella Galilea e attorno al Lago di Gennesaret o Mare di Galilea e nelle adiacenze, con qualche puntata, anche per ragioni di sicurezza, nella Samaria, nella Perea e nella Giudea, in rapporto con i viaggi a Gerusalemme, e a nord verso Tiro e Sidone e la tetrarchia di Filippo. Qui, dopo il breve ritiro nel deserto seguito al battesimo, e dopo la scelta dei primi discepoli, la prima predicazione del Regno di Dio e i miracoli, insorgono i primi contrasti con i Farisei, onde, sebbene G. C. sia seguito da folle entusiaste e fedeli, si generano tra gli Ebrei incertezze intorno alla sua persona. È nei pressi di Cesarea di Filippo - città pagana in cui G. non entra - che ha luogo l'episodio culminante di questa prima fase: Simone Pietro riconosce in G. il Cristo, e questi annuncia la propria passione e si trasfigura, ma ai discepoli impone ancora il silenzio (Mt. 16, 13-17, 13; Mc. 8, 27-9, 13; Lc. 9, 18-36; cfr. Gv. 6, 68-69). Con tutto ciò, continua la predicazione che Mt. tende a raccogliere in grandi discorsi, come il più celebre fra tutti, quello "del monte" o "delle beatitudini" (Mt. 5-7), cui fa riscontro, più breve, quello "del piano" in Lc. (6, 17-49; cfr. 11, 1-13), il quale preferisce raggruppare diversamente i precetti e aggiungere episodî (come quello di Marta e Maria) e parabole, collocandone parecchi nel cosiddetto "racconto del viaggio" verso Gerusalemme (Lc. 9, 51-19, 28). ▭ Questo insegnamento è rivolto principalmente, se non proprio esclusivamente (ma le eccezioni, come il centurione di Cafarnao, Mt. 8, 5-13; Lc. 7, 1-10; la donna cananea, Mt. 15, 21-28, o sirofenicia, Mc. 7, 24-30, riguardano casi particolari) agli Ebrei; e i dodici apostoli sono scelti per le dodici tribù d'Israele. Agli Ebrei è riservato in primo luogo l'appello a un nuovo tipo di vita, che non abolisce ma completa o, per dir meglio, supera l'antica Legge, esigendo una giustizia più alta, per cui non basta il non uccidere, ma bisogna non adirarsi né proferire parole d'odio; non basta non commettere adulterio, ché ogni sguardo impuro è già peccaminoso; non basta non spergiurare, ma nemmeno si deve giurare; e alla legge del taglione si sovrappone il non resistere al male, cioè il vincere con l'amore l'odio. Questo amore è tutto spirituale e imprime senso spirituale anche ai precetti del Vangelo che altrimenti coinciderebbe con l'uno o l'altro aspetto dell'etica ebraica o addirittura dell'etica pagana. Non basta l'esecuzione precisa, materiale ed esterna delle norme legali o delle prescrizioni con cui gli interpreti sottili e cavillosi, o timorati esteriormente, gli "scribi e i farisei ipocriti", hanno creduto di garantire tale esecuzione e meritare da Dio la ricompensa per il pagamento esatto e puntuale delle decime, quando invece nel cuore predomina ancora la sete di ricchezze, di gloria e di onori, l'orgoglio e la cupidigia dei beni di questo mondo. La giustizia dei seguaci di G. C. dev'essere superiore a quella di costoro, ed essi devono essere perfetti, come perfetto è il Padre celeste, "al di sopra dei buoni e dei cattivi, dei giusti e degli ingiusti". Questa sublimità di vita spirituale è orientata verso il Regno dei cieli (locuzione semitizzante, ebr. malkuth ha-shamāyim, gr. βασιλεία τῶν οὐρανῶν, di Mt., cui corrisponde negli altri vangeli βασιλεία τοῦ ϑεοῦ), o Regno di Dio: onde, secondo quanto G. C. stesso insegna, si prega affinché esso venga e la volontà di Dio si compia in terra come si compie nel cielo, ed egli rimetta agli uomini i loro debiti verso di Lui, come essi li rimettono ai loro debitori. Di questo Regno (da intendersi fondamentalmente come regalità di Dio) G. è il rivelatore e al tempo stesso già il realizzatore: perché esso è già in mezzo ai discepoli, ed è vano almanaccare cercandone i segni precursori nei fenomeni celesti; ma è anche un avvenimento futuro, preceduto da grandi dolori e luttuose catastrofi, connesso con la fine del mondo, annunciata nel grande "discorso escatologico" (o "apocalisse sinottica": Mt. 24; Mc. 13; Lc. 21). Questa fine coincide con la gloriosa manifestazione del Figlio dell'Uomo (cfr. Dan. 7, 13), nel quale G. s'identifica. Questo discorso è pronunciato a Gerusalemme, dopo l'ingresso trionfale e umile insieme, e la purificazione del Tempio - di cui non resterà pietra su pietra (Mt. 24, 2; Mc. 13, 2; Lc. 21, 6) - e dopo le parole che insegnano ai discepoli la vigilanza e la pazienza (poiché essi pure saranno perseguitati) e le discussioni con Farisei e Sadducei e, contro i Farisei, le invettive. Siamo così al punto culminante del dramma; l'avversione contro G. cresce e la classe dirigente si propone di eliminarlo; si offre loro, tra i dodici, un traditore. Ora G. celebra la Pasqua, nel banchetto impartisce gli ultimi precetti e le supreme rivelazioni (cfr. i "discorsi d'addio" in Gv. 13-17) e istituisce l'Eucaristia, ordinando che il rito, in cui si suggella il Nuovo Patto, sia poi ripetuto in memoria di lui. Seguono l'agonia durante la preghiera nell'orto degli Ulivi, l'arresto, il processo e la condanna. Emerge, nel processo di fronte all'autorità giudaica, la proclamazione di quanto era stato tenuto segreto: G. C. è Figlio di Dio. La condanna, emessa dall'autorità romana per motivi "politici" e preceduta da tormenti materiali e morali, è eseguita sulla croce; G. C. spira rivolgendosi al Padre con parole dei Salmi (soprattutto Ps. 22, 2, in Mt. 27, 46 e Mc. 15, 34; cfr. anche Ps. 31, 6 in Lc. 23, 46 e Ps. 63, 2 e 69, 22 in Gv. 19, 28-29); Giuseppe d'Arimatea ottiene il permesso di dare a G. C. sepoltura. Ma la tomba è trovata, dalle pie donne, vuota; e il Risorto appare ai discepoli, dapprima bisognosi d'essere rinfrancati e assicurati: i quali ricevono l'ultimo precetto (di predicare, dopo la defezione di Israele, a tutte le genti) e l'annunzio dell'invio dello Spirito Santo, al momento dell'Ascensione (Lc. 24, 49-51).

Tale, ridotto a uno schema essenzialissimo, è il racconto evangelico, base della fede e della speranza e anche della dottrina, della morale e della tradizione cristiane. Ma rimaneva al cristianesimo nascente il compito di chiarirsi, concettualmente, chi o che cosa fosse colui che la voce celeste, al battesimo e alla trasfigurazione, aveva proclamato Figlio di Dio. Il prologo del Quarto Vangelo confessa che egli è il Verbo (Logos), luce vera che illumina ogni uomo, e che era presso Dio, e che era Dio, e creò il mondo e divenne carne e abitò fra di noi e a quanti credettero nel suo nome concesse di divenire figli di Dio (Gv. 1, 1-14); un altro testo, anteriore al precedente, proclama che G. C. "essendo in forma di Dio, non ritenne rapina l'essere uguale a Dio, ma svuotò sé stesso prendendo forma di schiavo, riducendosi in somiglianza d'uomo, e nella figura essendo stato trovato quale uomo, umiliò sé stesso facendosi obbediente fino alla morte, e morte di croce" (Filippesi 2, 6-11). Come conciliare, in una formulazione razionale e sistematica, l'affermazione dell'umanità con quella della divinità, e questa con il rigido monoteismo dell'Antico Testamento, che il cristianesimo faceva proprio? La risposta a tale domanda fu data nei secoli della storia cristiana attraverso lunghe e complesse controversie dottrinali e propriamente teologiche, le quali finirono col formulare talune definizioni dogmatiche, come quella del Dio trino e uno, e quella della unione ipostatica delle due nature umana e divina nel Verbo, seconda persona della Trinità.

Interpretazioni non cristiane di Gesù Cristo.C'è oggi in genere una valutazione positiva del fondatore del cristianesimo. Un sommario censimento della cultura contemporanea fa emergere, infatti, una sorprendente cristologia "degli altri", cioè una comprensione positiva di G. che si manifesta al di fuori del cristianesimo (nell'ambito dell'ateismo o delle religioni non cristiane) o fuori dalle sue tradizionali categorie religiose e teologiche nella letteratura, nell'arte, nelle scienze filosofiche e psicologiche. Già K. Jaspers aveva considerato G. il più "decisivo" degli uomini "normativi", superiore per questo a Socrate, Buddha e Confucio. Tralasciando la corrente filosofica occidentale (B. Pascal, S. Kierkegaard, E. Husserl, H. Bergson, M. Blondel, E. Stein, S. Weil, M. F. Sciacca) che non vede alcuna contraddizione tra fede e ragione e riconosce alla fede il privilegio dell'intelligenza profonda e autentica del mistero di Dio e dell'uomo, va sottolineata la riscoperta di G. da parte di alcuni pensatori neomarxisti, attraverso il superamento di obsolete concezioni mitiche e materialistiche sull'origine del cristianesimo. Accanto a questa comprensione "umanistica" di G. vi è anche una sua interpretazione "religiosa", presente in alcune religioni non cristiane. G. viene visto come via a Dio, come tramite al trascendente, come un grande maestro di vita spirituale e di unione con Dio, come "tenda" della presenza umana e storica della divinità (così nell'induismo). Anche l'islamismo considera G. come un grande profeta, nato in modo miracoloso dalla Vergine Maria, e maestro di una dottrina morale e religiosa degna di sommo rispetto. Nel giudaismo contemporaneo si nota una tendenza al superamento di antichi pregiudizî (iniziata da J. Klausner ed evidente soprattutto nella valutazione equilibrata di J. Isaac) e persino una certa ammirazione per il fondatore del cristianesimo: ora G. viene chiamato "fratello", "grande fratello ebreo" e anche "rabbino", cioè interprete e maestro ufficiale della legge mosaica (G. Vermes, S. Ben-Chorin, H. Falk). Questo ritratto "religioso", al pari di quello "umanistico", coglie aspetti autentici di G. C.; queste interpretazioni però non sempre prendono in considerazione il riconoscimento della sua divinità. Così alcune di queste cristologie "degli altri" o "dal di fuori" si presentano spesso non solo come un processo di comprensione, ma anche come un tentativo di assimilazione parziale di G., costituendo un'operazione riduttiva del suo volto autentico, così come viene presentato dalla Scrittura e dalla tradizione della Chiesa. L'assimilazione diventa addirittura rozza banalizzazione nelle sette non cristiane o anticristiane (per es., quelle di S. M. Moon e di M. Baker-Eddy).

Cristologie contemporanee. Tutte le chiese cristiane confessano G. C., non solo come l'uomo paradigmatico o il profeta ispirato di Dio, ma come Figlio stesso di Dio e salvatore unico e universale dell'umanità. Esse annunciano il "C. biblico-ecclesiale", così come lo attingono dalla Scrittura e lo vivono nella loro esistenza di fede. L'esperienza bimillenaria di santità e testimonianza da parte del popolo di Dio si fonda proprio sul riconoscimento di G. come Figlio di Dio incarnato, morto e risorto per la salvezza dell'umanità: "In nessun altro c'è salvezza; non vi è infatti altro nome dato agli uomini sotto il cielo nel quale sia stabilito che possiamo essere salvati" (Atti 4,12). La comunità ecclesiale annuncia oggi come ieri che G. è il vivente, il liberatore assoluto dell'uomo, della storia, del cosmo e che solo in lui l'umanità trova il pieno significato alla sua vita. G. C. non è un mito, né un'idea atemporale, né una creazione astorica della comunità primitiva. G. è un personaggio storico, nel senso plenario del termine. Il primo nucleo cristologico è infatti la narrazione della storia di G., fonte primaria dell'esperienza cristiana di ogni tempo e luogo. È infatti la storia concreta di G. di Nazareth - i suoi gesti, le sue parole, i suoi atteggiamenti, la sua dottrina, la sua testimonianza, la sua morte in croce, la sua risurrezione - che costituisce la salvezza definitiva offerta da Dio a ogni essere umano. La sua storia è quindi la "storia di salvezza" di ogni essere umano e del cosmo intero, intendendo per storia non solo il fatto reale accaduto in un determinato tempo, spazio e contesto sociale e politico, ma anche il luogo di rivelazione e di realizzazione del piano salvifico di Dio. Nella prima accezione, G. è un personaggio storico vissuto all'inizio del primo secolo dell'era cristiana, che proprio da lui prende il nome e l'avvio. A questo livello G. può e deve essere colto nei suoi aspetti paradigmatici umani e religiosi. Non si può trascurare la presentazione storico-critica di G. C. e delle fonti cristiane, non solo per una risposta al problema della negazione della stessa esistenza di G. (ai tradizionali e noti B. Bauer e P. L. Couchoud, si sono aggiunti J. Allegro, A. Donini e G. A. Wells), ma soprattutto per il rapporto che esiste tra la testimonianza storica delle fonti cristiane e la loro eminente intenzionalità di fede. Nella seconda accezione, la vicenda storica di G. costituisce in sé stessa la rivelazione e la realizzazione compiuta della salvezza universale dell'umanità. È il risvolto teologico-salvifico della storia: la storia di G. si fa salvezza per l'umanità.

Cristologicamente parlando, il contenuto essenziale della professione di fede cristiana è legato all'annuncio della storia e della morte di Gesù. La predicazione di Pietro a Pentecoste è il racconto della storia teologica di G.: "Uomini d'Israele, ascoltate queste parole: G. di Nazareth - uomo accreditato da Dio presso di voi per mezzo di miracoli, prodigi e segni, che Dio stesso operò fra di voi per opera sua, come voi ben sapete - dopo che, secondo il prestabilito disegno e la prescienza di Dio, fu consegnato a voi, voi l'avete inchiodato sulla croce per mano di empî e l'avete ucciso. Ma Dio lo ha risuscitato" (Atti 2,22-24). Ogni interpretazione di G. deve quindi confrontarsi con la sua storia, da cui riceve avallo e fondamento. La domanda che tuttavia sorge è la seguente: il C. dell'annuncio ecclesiale contemporaneo, quello della liturgia, della religiosità popolare, dei dogmi, della teologia, della catechesi, della pastorale è lo stesso G. storico trasmesso e narrato dalle fonti bibliche? Oppure il C. annunciato oggi dai cristiani è un ampliamento indebito del G. biblico, quasi una trasfigurazione operata dalla primitiva comunità cristiana o una ellenizzazione dei primi concilî ecumenici, che lo hanno fissato soprattutto nella sua dimensione divina? Insomma il C. della fede è diverso dal G. della storia? E il C. ecclesiale è diverso da quello biblico? Se così fosse, non ci sarebbe continuità personale tra l'autentico G. della storia e l'inautentico C. della fede. Il problema da risolvere è quindi la comprensione ecclesiale di G. C. nella vita bimillenaria della Chiesa. Questo problema ha una sua storia esemplare, che si suole indicare come Leben-Jesu-Forschung ("ricerca della vita di G."), iniziata alla fine del sec. 18° in Europa in pieno fervore illuministico da alcuni studiosi che negarono il "C. del dogma cristiano" in quanto costruzione indebita della Chiesa nel corso dei secoli. La loro preoccupazione era di ricuperare il "vero G. della storia". Secondo S. Reimarus, l'iniziatore di questa ricerca, l'autentico G. storico fu solo un agitatore politico, che andò incontro al fallimento: furono i suoi discepoli a rilanciare il suo sogno messianico, non più in senso politico, ma in senso spirituale, creando così il C. dogmatico, che chiaramente è diverso dal G. storico. Per due secoli gli autori che si possono collocare in questo filone (tutti nell'ambito protestante soprattutto di lingua tedesca, con l'eccezione di E. Renan, che influì nell'area cattolica) produssero biografie razionalistiche di G.: quando la ragione non riusciva a dare spiegazioni convincenti di parti delle narrazioni evangeliche (per es., i miracoli), queste venivano considerate fantastiche o mitiche. Questa ricerca terminò con la negazione dell'esistenza stessa di G.: per es., B. Bauer giunse a uno scetticismo assoluto negando la realtà storica del fondatore del cristianesimo e ritenendo il suo personaggio una falsificazione del 2° secolo. Pertanto gli esiti di questa ricerca razionalistica furono completamente negativi (si veda in proposito il giudizio fortemente critico di A. Schweitzer, che ha ricostruito la storia di questi studî); dopo aver negato il C. del dogma ecclesiastico, si negò infatti la stessa esistenza storica del fondatore del cristianesimo. La reazione a questa tendenza fu elaborata in modo netto e originale da K. Barth e da R. Bultmann, che si portarono sul versante opposto. La teologia dialettica barthiana sottolineò moltissimo la trascendenza divina di Dio, il "totalmente Altro". Venne fortemente ridimensionato il G. della storia e si pose l'accento sul C. del kerygma, cioè del primo annuncio cristiano. Il motto di questa corrente fu l'affermazione paolina di II Cor. 5,16: "Cosicché ormai noi non conosciamo più nessuno secondo la carne; e anche se abbiamo conosciuto C. secondo la carne, ora non lo conosciamo più così". Fu soprattutto R. Bultmann a sostenere fino alla sua morte questa sottolineatura del C. kerygmatico in discontinuità profonda con il G. della storia, che non apparterrebbe nemmeno al cristianesimo, ma al giudaismo. Il cristianesimo sarebbe iniziato non con il G. storico, ma con la Pasqua, e cioè con la predicazione del C. da parte dei discepoli. Oggi la stessa scuola di Bultmann e gli studî di J. Jeremias sottolineano l'infondatezza di una tale posizione e affermano la continuità tra il G. della storia e il C. del kerygma. L'inizio della fede cristiana è nel G. storico, non nel kerygma postpasquale. Del resto, la stessa predicazione postpasquale rimanda al G. storico come a suo fondamento, così come il significato della morte di G. non è una interpretazione del kerygma, ma di G. stesso. Il G. storico fonda quindi il C. della fede e c'è continuità personale tra il G. della storia e il C. della fede predicato dalla primitiva Chiesa cristiana. Inoltre le decisioni conciliari cristologiche e i pronunciamenti dogmatici sono visti oggi come precisazioni necessarie e inculturate, cioè legate necessariamente alle diverse culture a cui appartengono, di alcuni punti controversi della realtà biblica di G. nella loro corretta espressione nello spazio e nel tempo. Vi è quindi una precisa continuità personale tra il G. trasmesso dal Nuovo Testamento e il C. annunciato dalla tradizione bimillenaria della Chiesa. Quest'ultimo non è un G. sfigurato, ma un G. compreso, vissuto e riespresso alla luce delle molteplici categorie culturali del tempo e dello spazio, per cui a ragione si parla di C. biblico-ecclesiale.

Un altro elemento centrale della cristologia contemporanea riguarda l'affermazione dell'assolutezza e della definitività della salvezza offerta da G. C.: ciò significa che la volontà salvifica di Dio nei confronti dell'intera umanità si è manifestata e si è realizzata in modo unico e definitivo in C. e nella sua comunità ecclesiale, sacramento di salvezza nella storia. È lui che sostiene come unica fonte ogni altra invocazione e concessione di salvezza presente anche fuori del cristianesimo. C. è quindi il mediatore unico e costitutivo di salvezza per l'intera umanità. Solo in lui l'umanità, la storia e il cosmo trovano il loro significato definitivamente positivo, si realizzano totalmente, purificandosi e liberandosi dai cerchi negativi della morte fisica, psichica, sociale, etica, spirituale, cosmica. Significa che Gesù ha in sé stesso, nel suo evento e nella sua persona, le ragioni della definitività assoluta della salvezza. Egli non è solo un mediatore di salvezza, ma anche la fonte della salvezza. Nonostante la presenza di fede, grazia e salvezza anche fuori del cristianesimo, affermata tradizionalmente dalla Chiesa e ribadita dal concilio Vaticano II (Lumen gentium 16 e Ad gentes 3 e 7), il Nuovo Testamento ribadisce che la volontà salvifica universale di Dio è sempre collegata con la realtà di G. C.: "Veniva nel mondo la luce vera, quella che illumina ogni uomo. Egli era nel mondo, e il mondo fu fatto per mezzo di lui, eppure il mondo non lo riconobbe. Venne fra la sua gente, ma i suoi non l'hanno accolto. A quanti però l'hanno accolto ha dato potere di diventare figli di Dio: a quelli che credono nel suo nome" (Gv. 1,9-12). Dal misterioso episodio dei re magi venuti ad adorare G. appena nato (cfr. Mt. 2,1-12) alla predicazione degli apostoli dopo la Pasqua si sottolinea sempre il fatto che la volontà salvifica universale di Dio si attua in e attraverso l'evento C., visto come compimento di ogni rivelazione: "Dio, che aveva già parlato nei tempi antichi molte volte e in diversi modi ai padri per mezzo dei profeti, ultimamente, in questi giorni, ha parlato a noi per mezzo del Figlio, che ha costituito erede di tutte le cose e per mezzo del quale ha fatto anche il mondo" (Ebr. 1,1-2). E ancora: "Dio nessuno l'ha mai visto; proprio il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato" (Gv. 1,18). Dice Pietro a Gerusalemme di fronte ai capi e al sommo sacerdote: "In nessun altro c'è salvezza; non vi è infatti altro nome dato agli uomini sotto il cielo nel quale sia stabilito che possiamo essere salvati" (Atti 4,12). E Paolo ribadisce che "non c'è distinzione fra Giudeo e Greco, dato che lui stesso è il Signore di tutti, ricco verso tutti quelli che l'invocano. Infatti: Chiunque invocherà il nome del Signore sarà salvato" (Rom. 10,12-13, che cita Gioele 3,5). Tutta l'umanità è quindi chiamata alla salvezza in C. morto e risorto per tutti. Prima di C. e fuori di C. ogni uomo ha potuto salvarsi per la fede e per l'obbedienza alla legge di Dio. Tuttavia C. rimane il salvatore unico e definitivo. Si veda la sintesi di ciò in I Tim. 2,4-6: "(Dio) vuole che tutti gli uomini siano salvati e arrivino alla conoscenza della verità. Uno solo, infatti, è Dio e uno solo il mediatore fra Dio e gli uomini, l'uomo C. G., che ha dato sé stesso in riscatto per tutti". Si trova qui il punto cruciale della cristologia: la considerazione, cioè, dell'evento C. come "escatologicamente insuperabile" e "assolutamente decisivo" per ogni essere umano che si salva anche fuori del cristianesimo, fuori cioè del riconoscimento esplicito di Gesù. L'assolutezza dell'evento C. emerge sia dalla considerazione, per es., che i fondatori delle altre grandi religioni non cristiane non si sono mai considerati mediatori assoluti di salvezza (né il Buddha storico, né Maometto, né tanto meno i patriarchi e i profeti veterotestamentarî), sia dalla pretesa del G. storico e dalla lettura storico-teologica del suo evento, così come è narrato nelle fonti neotestamentarie, la cui affidabilità storica non è per nulla inferiore alla loro testimonianza di fede. È quindi nella persona di C. e nell'esperienza salvifica della Chiesa che i cristiani vedono il dono della salvezza offerta una volta per sempre all'umanità. In lui morto e risorto l'essere umano raggiunge la perfezione assoluta fino a godere della vita stessa di Dio. Questa "ricreazione" dell'umanità nel C. risorto si estende al cosmo e all'intera comunità umana che in lui diventa una comunità di salvati. La riconciliazione dell'uomo con Dio, inaugurata con l'evento storico di G. e definitivamente accettata da Dio nella risurrezione, diventa nell'uomo un "esistenziale" salvifico, che provoca ineluttabilmente le sue decisioni e le sue scelte. G. "il Signore" (Atti 1,36), "immagine del Dio invisibile" (Col. 1,15), "unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità" (Gv. 1,14), "mediatore di una nuova alleanza" (Ebr. 9,15), "unico mediatore tra Dio e gli uomini" (I Tim. 2,5), si pone così come domanda e offerta di salvezza per l'umanità intera, che, nell'esperienza cristiana, ritrova sublimati, rafforzati e realizzati tutti gli aneliti positivi dei varî umanesimi e delle grandi religioni non cristiane.

Iconografia. Sull'aspetto fisico di G. mancano testimonianze storiche; né alcuna delle immagini ritenute da pie tradizioni come eseguite durante la vita di Lui, o all'epoca della prima generazione cristiana, si possono con sicurezza far risalire oltre il sec. 5°; di ciò sembra essere valida testimonianza l'incertezza che intorno alla figura di G. è negli scrittori dal sec. 2° al 4°. Ritratti di G., insieme ad altri di filosofi, sono ricordati in ambienti gnostici e sincretistici nel 3° sec. Ma la generale opposizione alle immagini dovette essere particolarmente viva nel caso di G.; fu dunque favorita la rappresentazione indiretta: il Pastore, il Maestro, il Pescatore, il Nocchiero, il Basileus sono nel 3° sec. tutte allusioni a G.; lo stesso Orfeo è talvolta assunto come simbolo del Cristo. Nelle scene storiche appare invece un tipo giovanile indistinto. Nell'età tetrarchica, accanto ai tipi ricordati ha speciale favore la figura del taumaturgo e sono frequenti, specialmente sui sarcofagi, le rappresentazioni dei miracoli. Altra creazione nuova dell'epoca è il C. maestro degli Apostoli. All'età costantiniana risale l'affermarsi del tipo del Basileus, che resterà fondamentale per l'iconografia; a G. sono così attribuiti il trono col cuscino, le vesti d'oro o di porpora, il globo, il gesto della mano alzata, il nimbo, talora con il monogramma costantiniano ☧ o crociato, ed è preferita la raffigurazione frontale. Altri temi di grande successo sono la consegna della Legge, della corona, e infine il Cosmocratore, che ha il cielo ai suoi piedi. L'età teodosiana accentua il carattere sopraterreno del C., che rimane impassibile e superiore nelle varie composizioni. G. è acclamato dagli Apostoli, incoronato dalle personificazioni delle due Chiese (dei gentili e dei circoncisi) o dalla mano del Padre che rompe le nubi; dall'Apocalisse gli derivano alcuni attributi terribili e celesti (come nel mosaico di S. Paolo fuori le mura a Roma); è spesso barbato (come nel mosaico di S. Pudenziana a Roma). Ma il tipo più antico, sbarbato, persiste accanto al più recente fino al sec. 6°, talora in un'associazione con l'altro di cui è difficile chiarire il significato (miniature dell'Evangeliario siriaco di Rābulā, Firenze, Laurenziana; mosaici di S. Apollinare Nuovo a Ravenna); abbandonato poi dall'arte orientale, compare ancora talvolta nell'arte carolingia e nella romanica. Già nel 5° sec. è raffigurata la Crocifissione. Profonda influenza nel determinare l'iconografia del C. esercitò l'affermarsi di immagini ritenute autentiche, come quella di Abgar o come l'acheropita di Roma, documentata dall'8° sec. Espressione massima dell'esaltazione orientale del Re dei Re è il C. Pantocratore (Signore del tutto) che grandeggia trasumanato, fuori del tempo e dello spazio, dalle conche absidali (a Monreale e a Cefalù) e dal sommo delle cupole. Ma l'arte orientale, che già nel 7° sec., proibendo la rappresentazione simbolica dell'agnello, cercava la raffigurazione più umana possibile del C., conobbe pure un tipo iconografico che ebbe grandi ripercussioni anche in Occidente, ossia il tipo del C., morto e stante sul sepolcro, detto in greco "re della gloria" e nei paesi latini "C. di pietà, immagine di pietà" o semplicemente "pietà". Dopo l'iconoclastia, grande fioritura ebbe l'illustrazione dei Vangeli, cui largamente attinse l'arte ottoniana. L'arte romanica trattò con infinite varietà il tema del Crocifisso, e fu appunto su questo, e non sulle icone, che si impose la leggenda del "Volto Santo" di Lucca. Inoltre arricchì di motivi attuali e derivati dalla nuova moralità cavalleresca, la figura del C.-re con la sua corte. Anche le scene storiche della vita del C. si colorano di una particolare intonazione narrativa. L'arte gotica dà all'immagine barbata una serena e pacata gravità (come nel Beau Dieu di Amiens), mentre nelle scene narrative rinnova in ogni aspetto, con gusto realistico di osservazione, la tradizionale iconografia. L'arte italiana del Trecento e del Rinascimento accoglie in genere la figura tradizionale di C., ma le infonde una nuova profondità di vita interiore, talora così viva e travolgente da esulare del tutto da ogni definizione iconografica: ricordare il tipo paleocristiano del C. imberbe non avrebbe certo significato alcuno per il C. del Giudizio di Michelangelo. L'arte tedesca sentì drammaticamente le sofferenze del C., dall'immagine della pietà, con il C. morto sulle ginocchia della Madre (Vesperbild), alla raffigurazione del Crocifisso coperto di piaghe (Pestcruzifix). L'arte fiamminga ricercò attraverso le icone bizantine di ritrovare un ritratto realistico di G.; ma in modo profondamente nuovo Rembrandt cercò di dare a G. i segni della gente ebraica, da lui studiati sugli israeliti di Amsterdam. All'opposto, Rubens esaltava la piena e matura bellezza di G., in un tipo ideale di profonda nobiltà cui aveva dato l'impronta specialmente Tiziano. Nel 18° sec., con l'immagine del Sacro Cuore al G. di Roma, P. Batoni creava un tipo devozionale, di dolce e bionda bellezza, che ha riempito di sé quasi tutto l'Ottocento. Mentre Manet e Delacroix si rifacevano all'iconografia secentesca di Rubens, D. Morelli, spinto dalla lettura di E. Renan, cercava di storicizzare la figura di Gesù. Nell'arte contemporanea, G. Rouault si è rivolto a un paradigma genericamente medievale e Manzù ha particolarmente esaltato l'identità del C. nella "Passione, con tutti i sofferenti e i martiri". Del tutto nuovo, e assai discusso, è stato il contributo della fotografia, con le ricostruzioni dell'impronta della sacra sindone.

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