JUDAH BEN SALOMON HA-COHEN MATQAH

JUDAH BEN SALOMON HA-COHEN MATQAH

Federiciana (2005)
di CCesare Colafemmina

JUDAH BEN SALOMON HA-COHEN MATQAH. - Filosofo, nato a Toledo verso il 1215 da una celebre famiglia di astrologi, fu discepolo di Meir Abulafia (1170?-1244), il più famoso rabbino spagnolo del suo tempo. Anch'egli acquistò subito rinomanza per il suo sapere. Era, infatti, diciottenne quando "il filosofo" dell'imperatore, sembra Michele Scoto, volle entrare in contatto epistolare con lui, sottoponendogli una questione di geometria. Al quesito ne seguirono altri, finché, verso il 1240, fu invitato alla corte di Federico II in Toscana, dove prese parte ai dibattiti filosofici, astronomici e matematici che si svolgevano alla presenza dell'imperatore. J. ricorda con orgoglio l'apprezzamento del sovrano per le sue soluzioni, ma anche la figura dell'imperatore giganteggia nella sua memoria: "Quando queste soluzioni furono esposte davanti all'imperatore Federico ‒ sia esaltata la sua gloria! ‒ egli si compiacque molto delle risposte che io davo a colui che si atteggiava presso di lui a filosofo. Ci furono tra noi numerose discussioni su parecchi argomenti e numerose questioni e risposte e ciò durò per dieci anni. Io sono sceso nelle terre dell'imperatore e ho visto la saggezza delle sue azioni e dei suoi impegni, i suoi sapienti, i suoi notai, i suoi consiglieri, i suoi giudici e i suoi capi, il cibo della sua mensa e le dimore dei suoi servitori". J. rimase fortemente impressionato anche dall'elefante dell'imperatore, registrando il giorno in cui lo vide la prima volta: "Con la sua proboscide, l'elefante reca alla bocca il nutrimento e la bevanda; egli può avvolgerla ad un albero e sdradicarlo. Questa proboscide è per natura fatta per eseguire queste azioni perché essa ha una forza grande e possente. Io ho visto ciò in Lombardia, alla corte dell'imperatore, l'anno 5005 dalla creazione [= 1245 A.D.]" (Sirat, 1978, pp. 40-42).

Tra il 1244 e il 1247 J. redasse in arabo, e poi tradusse in ebraico, la sua grande enciclopedia filosofico-scientifica Midrash ha-ḥokhmah (L'esposizione della scienza), nota nella tradizione cristiana con il nome di Inquisitio sapientiae. Nella sua struttura, l'opera ha rilevanti analogie con al-Šifā' (La cura), la più ampia delle enciclopedie aristoteliche di Avicenna, ma la supera per complessità (Zonta, 1996, p. 200). A imitazione dell'universo, come lo concepivano molti filosofi medievali, essa è ripartita in tre sezioni dedicate rispettivamente alla scienza fisica, ossia al mondo della generazione e della corruzione, alla scienza matematica, ossia al mondo delle sfere, e alla scienza divina, ossia al mondo spirituale.

La prima sezione è una trattazione compendiosa della filosofia aristotelica. Essa inizia con la logica e prosegue con la fisica e la metafisica. La fonte principale è rappresentata dai Commenti medi di Averroè; nei capitoli corrispondenti all'Isagoge e alle Categorie, dal Trattato logico di Maimonide (v.). J. intercala osservazioni personali nei confronti del sistema epistemologico aristotelico secondo l'interpretazione di Averroè; le osservazioni sono basate su testi paralleli dello Stagirita ma anche su altri autori e, talora, su testi della tradizione religiosa giudaica (Sirat, 1990, p. 323; Zonta, 1996, p. 203).

Egli non teme di sottoporre a critica la fisica aristotelica, perché le 'prove' su cui essa è fondata differiscono metodologicamente da quelle prodotte in matematica; in questa, infatti, si procede dall'antecedente al conseguente, mentre nella fisica si va dal conseguente all'antecedente. Di fatto, bisognerebbe produrre anche in fisica, come avviene in matematica e astronomia, prove sperimentali che non si possono mettere in dubbio. Quando, dunque, la fisica aristotelica gli appare in contrasto con l'esperienza, rappresentata da Galeno, J. non ha dubbi nello schierarsi con Galeno, a differenza di Averroè, il quale ribadisce sempre come vera l'opinione di Aristotele, "come se questi fosse un angelo di Dio, che non si può criticare" (Sirat, 1978, pp. 50-61).

Nella seconda sezione del Midrash ha-ḥokhmah, J. espone la scienza astronomica, il cui studio è fatto precedere dalla Geometria di Euclide e dai libri di Teodosio e di Menelao sulle sfere; essa si divide in teorica ‒ l'Almagesto di Tolomeo, completato con la Fisica di al-Biṭrūǧī ‒ e in pratica, o astrologica, rappresentata dal Tetrabiblo, anch'esso di Tolomeo (Sirat, 1990, p. 323). L'astrologia, infatti, è per J. una scienza al pari dell'astronomia e della geometria, ma la sua fede lo rassicura che le stelle sono strumenti nella mano di Dio e che Israele è sottratto alla legge degli astri quando osserva i comandamenti. J. contesta quindi l'affermazione di Tolomeo che gli israeliti fossero stupidi e ignoranti di Dio perché la loro terra si trovava nella parte del mondo soggetta agli influssi della costellazione dell'Ariete e del pianeta Marte. Anche se così fosse, egli dice, la Provvidenza divina eleverebbe Israele al di sopra delle leggi astrali. Egli prospetta, però, anche altre spiegazioni, 'più scientifiche', che possono valere sia per i suoi correligionari che per i gentili: Tolomeo non avrebbe prestato sufficiente attenzione all'influsso delle stelle fisse e avrebbe dato soverchia importanza a quello, in realtà trascurabile, dei pianeti. Ma può anche darsi, egli opina, che il passo sia stato trascritto male dai copisti arabi, oppure che colui che lo tradusse dal greco in arabo, per gelosia verso Israele lo abbia volutamente adulterato, piazzando Israele in una parte del mondo sottoposta a influenze malefiche. L'atteggiamento di J. nei confronti di Tolomeo è lo stesso che egli ha nei confronti di Aristotele: quando un'opinione scientifica non concorda con la rivelazione divina, le risposte apologetiche non bastano, ma bisogna riaffrontare scientificamente il problema (Sirat, 1978, pp. 46-47). Da notare che J. sostiene, contro Aristotele, la metempsicosi, sia come verità astrologica, che come "principio della nostra santa fede" (ibid., p. 48 n. 21).

J. non è contrario alla scienza conseguibile col ragionamento umano, ma ne sottolinea con vigore la limitatezza, senza l'ausilio della scienza che Dio ha rivelato oralmente a Israele mediante Mosè e i profeti. Questa scienza è appannaggio del popolo eletto, il quale appartiene al mondo spirituale e non a quelli inferiori, che sono stati dati ai gentili e sono perciò l'oggetto precipuo delle loro speculazioni e dei loro interessi. La ricezione-trasmissione della scienza divina si chiama qabbalah (Sirat, 1980, pp. 191-202). Essa è la conoscenza fontale che contiene tutte le scienze, non è conseguibile con i sensi e la deduzione, e concerne la creazione dal nulla assoluto del mondo spirituale, l'emanazione da questo degli altri due mondi, i rapporti che uniscono i tre mondi tra loro e che per J. sono, in gran parte, aritmetici e simboleggiati dalle lettere dell'alfabeto ebraico. Dio, che non è corpo, resta in sé assolutamente inconoscibile: egli è al di là di ogni speculazione che parta dalla sensazione, come è quella contenuta nella Metafisica di Aristotele. E se in alcuni racconti talmudici (aggadot) vi sono espressioni che, in senso letterale, indicherebbero la corporeità di Dio, in realtà tali espressioni sono "misteri santi", le cui profondità vengono illuminate dai princìpi segretissimi della qabbalah (Sirat, 1990, pp. 328-331).

J. dedica alla scienza divina tre trattati, ripartiti alla fine delle altre due sezioni del Midrash ha-ḥokhmah. La dottrina è esposta commentando passi della Genesi, dei Salmi e dei Proverbi (Goldstein, 1981, pp. 203-252) o spiegando i significati nascosti delle lettere ebraiche e di alcuni racconti talmudici. La connessione di queste parti con la prima e la seconda sezione dell'enciclopedia è coerente con la finalità apologetica dell'opera. Finalità che traspare, fra l'altro, dalla trascrizione di una controversia con un dotto cristiano, avvenuta probabilmente anch'essa a corte, sulla verità dell'elezione di Israele, sul senso della sua persistenza nella storia e della sua aspirazione a riavere una patria nella terra dei padri. In queste pagine J. è anche molto critico, forse in polemica con Jacob Anatoli, nei confronti della pseudo-ascesi dei cristiani e dei loro conati alchemici per produrre l'oro (Sirat, 2001, pp. 53-78). L'ultima notizia su J. data al 1247, quando, sempre nel Midrash ha-ḥokhmah, ricorda la traduzione dall'arabo in ebraico della Fisica di al-Biṭrūǧī che egli aveva eseguito trent'anni prima a Toledo (Steinschneider, 1893, pp. 550-551; Sirat, 1978, pp. 42-43).

Fonti e Bibl.: M. Steinschneider, Die hebräischen Über-setzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher, Berlin 1893, pp. 550-551; D. Goldstein, The Citations of Judah b. Salomon ha-Cohen in the Commentary of Genesis of Rabbenu Bahya ben Asher, "Journal of Jewish Studies", 26, 1975, pp. 105-112; C. Sirat, Juda Ben Salomon Ha-Cohen philosophe, astronome et peut-être kabbaliste de la première moitié du XIIIe siècle, "Italia", 1, II, 1978, pp. 39-61; Ead., La Cabbale d'après Juda b. Salomon ha-Cohen, in Hommage à George Vajda. Études d'histoire et de pensée juives, a cura di G. Nahon-Ch. Touati, Louvain 1980, pp. 191-202; Ead., L'explication des Lettres selon Juda b. Salomon ha-Cohen, in Ead., La lettre hébraïque et sa signification, Paris 1981, pp. 39-42; D. Goldstein, The Commentary of Judah ben Salomon Hakohen ibn Matqah to Genesis, Psalms and Proverbs, "Hebrew Union College Annual", 52, 1981, pp. 203-252; C. Sirat, La filosofia ebraica medievale secondo i testi editi e inediti, a cura di B. Chiesa, Brescia 1990, pp. 322-333; M. Zonta, La filosofia antica nel Medioevo ebraico. Le traduzioni ebraiche medievali dei testi filosofici antichi, ivi 1996, pp. 121-123, 200-204; C. Sirat, À la cour de Frédéric II Hohenstaufen: une controverse philosophique entre Juda ha-Cohen et un sage chrétien, "Italia", 13-15, 2001 pp. 53-78.

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