Mente

mente

Nell'uso dantesco il termine designa la somma delle capacità più alte dell'uomo e, di volta in volta, l'intelletto, la ragione, la memoria; è usato anche a designare l'intelletto divino (in Pd XVII 14 e Fiore XXV 9 ha funzione di suffisso).

Nella forma latina come in quella volgare, il termine porta sedimentati i valori propri di varie tradizioni culturali, in particolare di quella stoica e neoplatonica, di quella agostiniana e di quella aristotelica, oltre che di quella medica per quanto attiene alla nozione di m. sana o malata.

Nello stoicismo la mens è il λόγος che anima il corpo del mondo; così Virgilio Aen. VI 727 " mens agitat molem et magno se corpore miscet " (cfr. M.R. Arundel, Principio caelum [Aen. VI 724-751], in " Proceedings of the Virgil Society ", Londra, King's College, 1963-64, 27-34). Ma la mens stoica è assimilata, nella tradizione neoplatonica, all'anima del mondo. Per il neoplatonismo infatti la mens per eccellenza o divina mens è il νοῦς , la seconda ipostasi, luogo delle idee, che emana da Dio, o Uno; secunda mens è l'anima del mondo; tra le creature inferiori, solo l'uomo partecipa della mens: cfr. Calcidio Comm. in Tim. 188, " Plato latinus " IV (ediz. J.H. Waszink, Londra-Leida 1962, 212-213) " originem quidem rerum, ex qua ceteris omnibus quae sunt substantia ministratur, esse summum et ineffabilem deum; post quem providentiam eius secundum deum, latorem legis utriusque vitae, tam aeternae quam temporariae; tertiam porro esse substantiam quae secunda mens intellectusque dicitur, quasi quaedam custos legis aeternae "; ma cfr. 176 (pp. 204-205) " providentia, quae est post illum summum [deum] secundae eminentiae, quem noyn Graeci vocant... proprium divinae mentis est intelligere, qui est proprius mentis actus. Et est mens dei aeterna: est igitur mens dei intellegendi aeternus actus "; 177 (p. 206) " Huic obsequitur ea quae secunda mens dicitur, id est anima mundi "; 220 (p. 233) " solus vero homo ex mortalibus principali mentis bono, hoc est ratione, utitur, ut ait idem Chrysippus "; Macrobio Comm. in Somnium Scipionis I II 14 (ediz. J. Willis, Lipsia 1963) " ceterum cum ad summum et principem omnium deum, qui apud Graecos τἀγαθόν qui πρῶτον αἴτιον nuncupatur, tractatus se audet attollere, vel ad mentem, quem Graeci νοῦν appellant, originales rerum species, quae ιδέαι dictae sunt, continentem, ex summo natam et profectam deo: cum de his inquam loquuntur summo deo et mente "; I VIII 10 " quartae [virtutes] sunt quae in ipsa divina mente consistunt, quam diximus νοῦν vocari "; I XIV 5 " Nunc qualiter nobis animus, id est mens, cum sideribus communis sit secundum theologos, disseramus " (per l'interpretazione del passo citato di Virgilio in chiave neoplatonica, cfr. I XIV 14).

Sulla stessa linea neoplatonica, per lo pseudo-Dionigi Areopagita le Intelligenze o angeli sono essenzialmente νόες, cioè mentes (cfr. De div. nom. IV 8, V 3, XI 2).

Secondo s. Agostino, invece, mens è parte dell'anima umana in cui si rintraccia l'immagine della Trinità (Trin. XV VII 11 " Detracto... corpore, si sola anima cogitetur, aliquid eius est mens, tanquam caput eius vel oculus, vel facies... Non igitur anima, sed quod excellit in anima, mens vocatur "); è la parte più alta e più vicina alla divinità, capace di coglierla andando sopra di sé; perciò la triplice distinzione agostiniana memoria-intelligenza-volontà è un'esplicazione della mens che la contiene in quanto designa la parte superiore dell'anima presa nel suo insieme (Trin. IX IV 7 " cum mens ipsa se amet, atque ipsa se noverit; atque ita sunt haec tria, ut non alteri alicui rerum mens vel amata vel nota sit. Unius ergo eiusdemque essentiae necesse est haec tria sint "). Confrontando la tripartizione di Trin. IX IV 4 (mens-notitia-amor) con quella di XIV VII 11 ss. (memoria-intelligentia-voluntas), può sembrare che mens sia da identificare con memoria. In realtà memoria, intelligenza e volontà secondo Agostino (" haec tria unum, una vita, una mens, una essentia ", Trin. X XI 18), sono la totalità delle facoltà spirituali dell'uomo, di cui la memoria rappresenta il momento del riconoscimento della mens in rapporto a sé stessa, ovvero la mens considerata in sé, da cui nasce la conoscenza e l'amore (cfr. A. Gardeil, Le " Mens " d'après s. Augustin et s. Thomas d'Aquin, in " Revue des sciences philosophiques et théologiques " XIII [1924] 145-161, e La structure de l'ame et l'expérience mystique, Parigi 1927², I 3-152). In modo analogo il termine designa la ‛ totalità ' delle capacità superiori dell'uomo (non solo quelle razionali, ma anche quelle intuitive e affettive) per le quali essa è capace dell'excessus mistico, in s. Bonaventura (cfr. C.N. Foshee, St. Bonaventure and the Augustinian Concept of ‛ Mens ', in " Franciscan Studies " XXVII [1967] 163-175).

La tradizione agostiniana nel sec. XII s'incontra con la tradizione avicennistica: se la dottrina del " dator formarum " è assimilata a quella agostiniana dell'illuminazione, la ratio o l'intelligentia di Avicenna sono ricondotte alla mens agostiniana (cfr. Gundissalino De Anima, ediz. J.T. Muckle, in " Mediaeval Studies " II [1940] 88: " est menti ratio quod est aspectus oculo. Ratio enim est mentis aspectus "; 99: " altior mentis oculus scilicet intelligentia ", e " Ex qua intelligentia sic irradiata et ex luce irradiante, illa mentis illuminatio divininatis cognitio, veritatisque perfectio nascitur, quae est vera sapientia ").

Ultimo nella cultura occidentale medievale si è inserito il patrimonio aristotelico. Nelle traduzioni latine, il termine mens, già carico di tante valenze, viene utilizzato per rendere i greci νοῦς e διάνοια nei contesti nei quali si parla dell'anima razionale e delle virtù dianoetiche; va notato a questo proposito che in Eth. Nic. VI 2 διάνοια è tradotto con mens e glossato così da Tommaso d'Aquino (Exp. Eth. Nic. lect. Il): " bene et male mentis, id est intellectus vel rationis ", " ab intellectu sive mente ", " mens vel ratio ", " ipsa mens, secundum se absolute considerata, id est ratio speculativa ", " mens vel ratio practica ", " rado sive intellectus aut mens "; da questo costante accostamento all'intellectus, alla ratio, alla ratio speculativa e alla ratio practica, si ricava che mens designa la struttura ‛ razionale ' dell'uomo nel suo complesso. Tommaso, utilizzando gli strumenti di analisi forniti dalla dottrina aristotelica, in Verit. X 1 discute della mens considerandola in rapporto alla tradizione precedente. Dopo aver affermato: " nomen mentis a mensurando est assumptum ", continua: " Quia rerum essentiae sunt nobis ignotae, virtutes autem earum innotescunt nobis per actus, utimur frequenter nominibus virtutum vel potentiarum ad essentias designandas. Sed quia nihil notificatur nisi ex hoc quod est sibi proprium, oportet quod, cum aliqua essentia designatur per suam potentiam, quod designetur per suam potentiam sibi propriam... et ideo si aliqua res per suam potentiam debeat designari, oportet quod designetur per ultimum potentiae suae... sed anima humana pertingit ad altissimum gradum inter potentias animae et ex hoc denominatur, unde dicitur intellectiva et quandoque etiam intellectus, et similiter mens in quantum scilicet ex ipsa nata est effluere talis potentia, quae est sibi proprium prae aliis animabus. Patet ergo quod mens in anima nostra dicit illud quod est altissimum in virtute ipsius; unde cum secundum id quod est altissimum in nobis divina imago inveniatur in nobis, imago non pertinebit ad essentiam animae nisi secundum mentem prout nominat altissimam potentiam eius: et sic mens, prout in ea est imago, nominat potentiam animae et non essentiam, vel si nominat essentiam, hoc non est nisi in quantum ab ea fluit talis potentia ".

Il riferimento alla dottrina agostiniana è evidente; e proprio richiamandosi ancora alla dottrina di s. Agostino, Tommaso precisa (ad 2): " mens potest comprehendere voluntatem et intellectum absque hoc quod sit essentia animae, in quantum scilicet nominat quoddam genus potentiarum animae, ut sub mente intelligantur comprehendi omnes illae potentiae quae in suis actibus omnino a materia et condicionibus materiae recedunt ". Con riferimento poi allo pseudo-Dionigi: " Ad quartum dicendum quod angeli dicuntur mentes, non quia ipsa mens sive intellectus angeli sit eius essentia prout mens et intellectus potentiam nominant, sed quia nihil aliud habent de potentiis animae nisi hoc quod sub mente comprehenditur; unde totaliter sunt mentes ".

Per Tommaso dunque mens designa o l'essenza dell'anima in quanto capace di emanare la facoltà intellettuale, oppure, se considerata come immagine di Dio, designa direttamente la facoltà e indirettamente l'essenza dell'anima (cfr. Gardeil, Le " Mens "..., cit., p. 149).

La tradizione medica, infine, considera nell'uomo l'interdipendenza di anima e corpo: la m., che è insieme fantasia, ragione e memoria, secondo Costantino Africano ha la sua sede nel cervello giacché quelle tre facoltà hanno sede ciascuna in uno dei lobi di esso. Alterato il cervello, vien meno la corrispondente attività (De communibus medico cognitu necessariis locis VI 11, Basilea 1939, 152); ma ancora Costantino enumera le possibili alterazioni o passiones a cui può andar soggetta la mens (ibid.): " Passio mentis est triplex. Aut enim tota aufertur, et hoc ex frigida complexione substantiae cerebri patitur quae si paulatim cerebro accedat, homines reddit quasi dormitantes et stupidos. Et si frigiditas cum nimiis humoribus phlegmaticis subrepat, et ventriculos cerebri subito impleat, et oppilari faciat, apoplexiam generat. Quod si subito et partim cerebri impleat ventriculos, partim vero non, epilepsia fit. Aut mens minuitur. Quod ex frigiditate fit complexionis cerebri non forti quae turbationem mentis vel somnum facit. Si autem ex calida complexione contingit, alienationem gignit mentis. Si cum humorum materia complexio fit mala et materia phlegmatica, et in puppi cerebri lethargia fit. Si materia calida est et sanguinea, quae in cerebro vel suis pelliculis posita, apostema faciat, phrenesim generat cum febre et mentis alienatione. Si sine apostemate fit, alienationem facit mentis sine febre. Si materia ex phlegmate et colera rubea sit composita, quasi suscitationem generat. Si ex colera nigra sine apostemate, maniam vel melancholiam certum est eam facere. Si materia melancholica in puppi fit cerebri, constipationem facit mentis. Aut mens suum cursum exit. Haec autem ex calida complexione, et fumo calido fit cerebrum ascendentibus, et alienationem gignentibus, sicut videtur in febribus. Si ex complexione fit frigida et parva, nascitur timiditas. Si ex fumo frigido et sicco fiat, hypocondriaca generatur melancholia. Si phlegmatica vel colerici humores venas impleant cerebrum ascendentes, vertiginem generat et scotomiam. Haec sunt accidentia quae mens patitur universalia ". Anche Avicenna (Canon fen I, IV 7, Venezia 1557, 202C) si occupa dell'alienatio. Come si vede, i medici analizzano le condizioni della sanità ‛ mentalè ' servendosi delle cognizioni mediche relative alla complessione propria del corpo umano.

Tuttavia altri valori il termine ha nella tradizione culturale latina: cfr. Isidoro Differentiae II 86, Patrol. Lat. LXXXIII 82D-83A " Inter mentem et rationem hoc differt. Mens est pars animae praestantior, a qua procedit intelligentia. Ratio vero est motus quidam animi visum mentis acuens, veraque a falsis distinguens "; Etym. XI I 11-13 " dicunt philosophi... sine mente animam durare; unde et amentes... Mens autem vocata quod emineat in anima, vel quod meminit. Unde et immemores amentes. Quapropter non anima, sed quod excellit in anima mens vocatur, tamquam caput eius vel oculus... Dum ergo vivificat corpus, anima est: dum vult, animus est: dum scit, mens est ": secondo Isidoro (che riprende, fra l'altro, temi agostiniani), la m. è conoscenza e memoria insieme; Alano di Lilla Liber in distinctionibus dictionum theologicarum, Patrol. Lat. CCX 855D-856A " Mens, anima, unde Apostolus: Mente servio legi Dei, carne autem legi peccati. Dicitur etiam ratio, unde Apostolus: Sentio aliam legem in membris meis repugnantem legi mentis meae. Dicitur intentio, unde aliquis dicitur mentiri, id est contra mentem ire [v. MEMORIA, testo di Uguccione]. Dicitùr memoria, unde in Apoc.: In mente ergo habe qualiter acceperis. Dicitur Sapientia Dei sive Filius, unde Boetius: ‛ Pulchrum pulcherrimus ipse / mundum mente gerens ' ".

Le occorrenze dantesche vengono qui di seguito esaminate in modo da consentire un discorso il più possibile unitario.

La nozione dantesca di mente. - Nel Convivio, commentando la canzone Amor che ne la mente (v. 1, ripreso in III I 12, II 2, XII 2; Pg II 112, glossato in Cv III III 1, 12 [due volte] e XII 3), D. fornisce una definizione di m.: III Il 10 Lo loco nel quale dico esso [Amore] ragionare si è la mente, ma per dire che sia la mente, non si prende di ciò più intendimento che di prima, e però è da vedere che questa mente propriamente significa. D. dunque cerca la definizione ‛ propria ' di m., e la trova seguendo le tracce dell'insegnamento di Aristotele (Anima II 2, 413b 12-13), il quale distingue tre potenze dell'anima (§ 11), la più alta delle quali è la ragione (§ 14), sede delle virtù dianoetiche come il poeta ricorda citando Eth. Nic. VI 2, 1139a 11 ss. Quindi afferma (§ 16): E tutte queste nobilissime vertudi, e l'altre che sono in questa eccellentissima potenza, sì chiama insieme con questo vocabulo del quale si volea sapere che fosse, cioè mente. Per che è manifesto che per mente s'intende questa ultima e nobilissima parte de l'anima. Aggiunge però (§ 17): solamente de l'uomo e de le divine sustanze questa mente si predica, sì come per Boezio si puote apertamente vedere, che prima la predica de li uomini, ove dice a la Filosofia: " Tu e Dio, che ne la mente te de li uomini mise "; poi la predica di Dio, quando dice: " Tutte le cose produci da lo superno essemplo, tu, bellissimo, bello mondo ne la mente portante ". Inoltre m. non si dice degli animali che sono privi di ragione, mentre gli uomini che sono colpiti nella ragione sono chiamati ne la grammatica ‛ amenti ' e ‛ dementi ', cioè sanza mente (§ 18), e conclude (§ 19): Onde si puote omai vedere che è mente: che è quella fine e preziosissima parte de l'anima che è deitade. Si veda ancora IV XV 11 dico intelletto per la nobile parte de l'anima nostra, che con uno vocabulo ‛ mente ' si può chiamare.

L'impianto del discorso dantesco è aristotelico nei punti indicati, ma su di esso s'innestano elementi estranei al pensiero di Aristotele. Le due citazioni di Boezio sono tratte dalla Philosophiae consolatio, rispettivamente I IV 8 " Tu mihi et qui te sapientium mentibus inseruit deus ", e III m. IX 6-8 " tu cuncta superno / ducis ab exemplo, pulchrum pulcherrimus ipse / mundum mente gerens ". Il secondo passo boeziano è da riferirsi, secondo la concorde testimonianza dei commentatori medievali (cfr. R.B.C. Huygens, Mittelalterliche Kommentare zum " O qui perpetua ", in " Sacris erudiri " VI [1954] 373-427), alla mens o seconda ipostasi della trinità neoplatonica identificata con la seconda persona della Trinità cristiana, che è luogo delle idee e nella sua totalità costituisce l'exemplum a somiglianza del quale è fatto il mondo. Lo stesso D. parla dell'Intelletto divino come di prima Mente, la quale li Greci dicono Protonoè (Cv II III 11), o divina mente (III VI 5 e 6, IV XXX 6, Pd XXVII 110), la mente di Dio (Cv III VII 17, Mn II II 4, due volte; ma cfr. § 2 ars... in mente... artificis... natura in mente primi motoris, qui Deus est), mente profonda (Pd II 131), mente, che da sé perfetta (VIII 101; cfr. ancora le occorrenze di XVIII 118 e XIX 53), con preciso riferimento alla causalità esemplare di Dio, o all'origine da lui di ogni moto e di ogni bontà; una sola volta è usata l'espressione menti angeliche (Cv III VI 6) a designare le Intelligenze che con i cieli sono cause seconde dell'essenza umana seguendo l'essemplo che è nel Verbo (ma cfr. Pd XXXII 89 menti sante). Il riferimento alla deitade nell'anima umana risente, oltre che di motivi neoplatonici quali si sono visti in Calcidio e Macrobio, della tematica agostiniana, presente quando m. occorre a designare la ‛ disposizione ' o ‛ facoltà ' che rende l'uomo atto a un'esperienza sovrumana; ma non bisogna ignorare che secondo Aristotele (Anima III 5, 430a 10 ss.; Gen. anim. II 3, 736b 27, cfr. 737a 9-10) l'intelletto agente nell'uomo è " divino " per la sua origine. Per l'uso di amente e demente, cfr. Prisciano Inst. gramm. XVII 152 (a proposito dei " nomina derivativa " che non conservano lo stesso genere del nome originario): " haec mens: ‛ hic ' et ‛ haec ' et ‛ hoc amens, demens ' " (per il solo amens, cfr. ancora VII 64 e XIV 43); S.P. Festo De Verborum significatione quae supersunt cum Pauli [Diacono] epitome, ediz. E. Thewrewk de Ponor, Budapest 1889, 153: " Mente captus dicitur cum mens ex hominis potestate abit et ideo appellatur demens, quod de sua mente decesserit, et amens, quod a mente abierit " (è il testo di Paolo Diacono).

Dalle indicazioni presenti nel testo dantesco si può desumere che m. per D. non è solo la parte ‛ razionale ' dell'anima, ma è la parte superiore di essa considerata nel suo complesso, comprendente anche l'affettività e la volontà.

Tuttavia un'idea più organica dell'uso del termine è ricavabile dalla considerazione che l'anima è legata al corpo e dipende nelle sue operazioni dalla buona o cattiva ‛ complessione ' di esso, che è soggetto all'influenza celeste. La m. opera quindi in condizioni di stretta dipendenza dalla struttura corporea, è solidale col corpo; le operazioni della m., a loro volta, hanno prosecuzione e risonanza sul piano corporeo: Cv IV II 7 la nostra mente... è fondata sopra la complessione del corpo, che a seguitare la circulazione del cielo altrimenti è disposto un tempo e altrimenti un altro. Secondo la tradizione medica vengono indicate le cause fisiche delle malattie mentali, in XV 17 E secondo malizia, o vero difetto di corpo, può essere la mente non sana: quando per difetto d'alcuno principio de la nativitade, sì come [ne'] mentecatti; quando l'alterazione del cerebro, sì come sono frenetici. E di questa infermitade de la mente intende la legge, quando lo Inforzato dice: " In colui che fa testamento, di quel tempo nel quale lo testamento fa, sanitade di mente, non di corpo è a domandare " (cfr. Dig. XXVIII I 3 " In eo qui testatur eius temporis, quo testamentum facit, integritas mentis, non corporis sanitas exigenda est "; per mentecatti cfr. il testo citato di P. Festo; per frenetici, cfr. il testo cit. di Costantino Africano); cfr. Pg XVIII 125 suo [di Alberto della Scala] figlio, mal del corpo intero, / e de la mente peggio. Ma l'insania o ‛ m. stravolta ' può avere origine anche dal dolore, com'è il caso di Ecuba (If XXX 21 forsennata latrò sì come cane; / tanto il dolor le fe' la mente torta).

La m. dunque dipende dalla migliore o meno buona ‛ disposizione ' del corpo. Al mattino, quando gli umori corporei sono in stato di quiete e le cure terrestri sono più lontane, la m. è pronta a ricevere dalle influenze celesti visioni veraci sotto forma di sogni: Pg IX 16 Ne l'ora... / che la mente nostra, peregrina / più da la carne e non da' pensier presa, / a le sue visïon quasi è divina (cfr. Cv II VIII 13 e If XXVI 7 Ma se presso al mattin del ver si sogna, e Avicenna De Anima V 2, ediz. S. Van Riet, Lovanio-Leida 1968, 32: " Praeter hoc non sunt vera somnia plerumque nisi quae videntur in mane: omnes enim cogitationes hac hora quiescunt et motus humorum sunt finiti "). A questo luogo va accostato quello di Ep VI 17 sulla m. capace di presagire il futuro in base a ‛ segni ' veraci: Et si mens mea non fallitur, sic signis veridicis sicut inexpugnabilibus argumentis instructa praenuntians.

Questa profonda solidarietà tra corpo e m. spiega perché D. spesso sottolinei la tristezza o il dolore della m. richiamando la manifestazione sul piano corporeo: Pd IX 72 ma giù [in terra] abbuia / l'ombra di fuor come la mente è trista; Vn XXII 14 Vedestù pianger lei, che tu non pui / punto celar la dolorosa mente?; XXXIII 5 tanto dolore intorno 'l cor m'assembra / la dolorosa mente. Non solo dunque il corpo condiziona la m., ma la m. opera sul corpo, che manifesta lo stato di essa. Già s. Bonaventura (Itinerarium mentis in Deum, prol. 3) scriveva: " qui [Crucifixus] etiam adeo mentem Francisci absorbuit, quod mens in carne patuit, dum sacratissima passionis stigmata in corpore suo ante mortem per biennium portavit ".

La m. umana. - Secondo i concetti ora esposti, il termine m. acquista in D. diversi valori, stando per " anima ", " intelletto ", " ragione ", " insieme delle facoltà propriamente umane ", " animo ", " coscienza di sé ".

Designa l'intelletto, o facoltà creata direttamente da Dio, connotando sempre la sostanza dell'anima, giacché l'anima umana è ‛ essenzialmente ' intellettuale, in Pg XVI 81 A maggior forza e a maggior natura / liberi soggiacete; e quella cria / la mente in voi, che 'l ciel non ha in sua cura; in Pd X 112 entro v'è l'alta mente [Salomone] u' sì profondo / saver fu messo, XII 59 E come fu creata, fu repleta / sì la sua mente di viva virtute, cioè l'anima di s. Domenico, e XXXII 64 le menti tutte... / creando.

Designa invece l'animo in quanto capace di ‛ concepire ' o ‛ generare ' un pensiero o un concetto, o altro, secondo la tradizionale dottrina aristotelica per la quale si conosce ciò che è ‛ concepito ' dall'uomo o ciò che si ‛ genera ' in lui (cfr. Anima III 1, 429a 13 ss.) in Cv I III 7 La fama buona, principalmente è generata da la buona operazione ne la mente de l'amico, e da quella è prima partorita; ché la mente del nemico, avvegna che riceva lo seme, non concepe, 8 Quella mente che prima la partorisce, e 9 La seconda mente che ciò riceve.

Sta invece per " intelletto " in Cv I V 12 (lo latino molte cose manifesta concepute ne la mente, con implicito riferimento alla subordinazione del piano linguistico al piano mentale, qual è illustrata da Aristotele De Interpr. I 16a 3 ss.; cfr. VE I II 3 Si etenim perspicaciter consideramus quid cum loquimur intendamus, patet quod nihil aliud quam nostrae mentis enucleare aliis conceptuum).

Il termine può designare le attività proprie della ‛ ragione ', in quanto capacità umana di svolgere argomenti e di procedere discorsivamente, in Mn II IX 20 Videant nunc iuristae praesumptuosi quantum infra sint ab illa specula ralionis unde humana mens haec principia speculatur, e If XXXI 55 l'argomento de la mente / s'aggiugne al mal volere e a la possa.

Ancora, m. è usata per indicare la condizione dell'" apex mentis " della tradizione mistica, cioè la capacità dell'anima di elevarsi, in un'esperienza eccezionale e sovrumana, in quanto al di sopra del normale esercizio delle sue facoltà intellettuali, e di attingere la visione beatifica. Così in Pd XXXIII 97 la mente mia, tutta sospesa, / mirava fissa, immobile e attenta, / e sempre di mirar faciasi accesa, e 140 se non che la mia mente fu percorsa / da un fulgore in che sua voglia venne: la m. di D. ebbe la chiara intuizione del mistero alla quale aspirava con tutte le sue forze.

Sta per l'insieme delle facoltà dell'animo (cfr. Rime XLVIII 9 ad ascoltar la mente e lo 'ntelletto, cioè tutte le facoltà intellettuali; Cv II VI 8 l'ultima sentenza de la mente, cioè lo consentimento, e VII 12 non potea questo nuovo pensero d'amore inducere la mia mente a consentire, dove si pone il problema del rapporto tra intelletto e volontà), che semplicemente ‛ si muovono ', o, con più forza, vengono ‛ rapite ' di fronte al loro oggetto proprio (Cv II XV 4 O dolcissimi e ineffabili sembianti [della Filosofia], e rubatori subitanei de la mente umana; cfr. Pd XXVI 35 [verso il bene] più che in altro convien che si mova / la mente, amando di ciascun che cerne / lo vero in che si fonda questa prova; Ep II 2 deferebat... mentem in amore virtutum vitia repellentem). In Pd X 63 lo splendor de li occhi suoi ridenti / mia mente unita in più cose divise, si afferma che il riso di Beatrice attira l'animo di D., concentrato tutto in Dio, sicché esso, da ‛ unito ' che era, si ‛ divise ' rivolgendosi a due oggetti. La locuzione ‛ toccar la m. ' di Pg II 117 (parevan sì contenti / come a nessun toccasse altro la mente) vale " aver cura ", " preoccuparsi ", invece ‛ essaminar la m. ' di III 56 (essaminava del cammin la mente) vale " chiedersi " qualcosa. Ancora, m. designa le facoltà dell'animo aiutate dalla grazia nell'accettare la verità rivelata (Pd XXIV 119 la Grazia, che donnea / con la tua mente [cfr. XXVII 88] e 143 De la profonda condizion divina / ch'io tocco mo, la mente mi sigilla / più volte l'evangelica dottrina), e che sono incapaci di trattenere, o ‛ comprendere ' un qualcosa, o di esprimerlo (Cv III IV 2 a me convien lasciare per povertà d'intelletto molto di quello ch'è vero di lei, e che ne la mia mente raggia, la quale come corpo diafano riceve quello, non terminando; V 22 O ineffabile sapienza che così ordinasti, quanto è povera la nostra mente a te comprendere; If XXVIII 5 lingua e mente / ... hanno a tanto comprender poco seno, sono insufficienti [cfr. Ep IX 2]), che ‛ vengono meno ' di fronte a un'esperienza particolare: quale poeta, pur dotato naturalmente e perfezionato nella sua arte, potrebbe esprimere lo splendore della luce divina, senza che paresse aver la mente ingombra (Pg XXXI 142), cioè ‛ impedita '?; Pd XXX 27 lo rimembrar lo dolce riso [di Beatrice] / la mente mia da me medesmo scema (la similitudine della luce solare - dal v. 25 - ha riscontro in Aristotele Metaph. II 1, 993b 9-11 " Sicut enim nycticoracum oculi ad lucem dici se habet, sic et animae nostrae intellectus [νοῦς] ad ea quae sunt omnium naturae manifestissima "); o nella locuzione ‛ uscir di m. ': Pg VIII 15 con sì dolci note, / che fece me a me uscir di mente; Pd XXIII 43 la mente mia così... / fatta più grande, di sé stessa uscio, / e che si fesse rimembrar non sape, non ne conserva il ricordo). Più semplicemente, designa il ‛ luogo ' del pensiero in X 4 quanto per mente e per loco si gira: cfr. Benvenuto: " quicquid potest cogitari mentaliter vel moveri localiter in universo ").

In Cv II XII, volendo giustificare il suo amore per il volgare, D., dopo aver affermato con il De Amicitia di Cicerone che l'amicizia nasce da prossimità e che la cosa più prossima è quella più unita con qualcuno, dice che lo volgare è più prossimo quanto è più unito, che uno e solo è prima ne la mente ch'alcun altro (§ 5), e essere più unito che è solo e prima in tutta la mente (§ 7): cioè il volgare è il primo linguaggio a noi noto (cfr. VE I I 2-4) e in quanto tale occupa da solo tutta la m., cioè l'animo umano che l'apprende e se ne serve per esprimersi.

Il termine, più generalmente, vale " animo ", senza una particolare connotazione intellettuale, in Cv II VIII 12 seguiterebbe che la natura contra se medesima questa speranza [dell'immortalità] ne la mente umana posta avesse; XII 2 la mia mente... provide... ritornare al modo che alcuno sconsolato avea tenuto a consolarsi; Rime CIII 44 allor mi surgon ne la mente strida; Pd XVI 20 Per tanti rivi s'empie d'allegrezza / la mente mia, il mio animo si colma di gioia (cfr. Ep I 3); XXV 47 dì quel ch'ell'è [la speranza], e come se ne 'nfiora / la mente tua, e 136 Ahi, quanto ne la mente mi commossi, rimasi turbato. Vale " coscienza di sé ", nel senso di ‛ capacità di essere presente a se stesso ', in If VI 1 Al tornar de la mente, quando D. ritornò in sé, riprese coscienza, dopo il ‛ venir meno ' di V 142.

La m. e l'intelletto. - Il termine occorre molte volte nel senso di " intelletto capace di cogliere il vero ", che può esserne impedito da malizia o falsa opinione, oppure può essere trattenuto da dubbio.

In Cv IV XV 12 secondo la malizia dell'anima tre orribili infermitadi ne la mente de li uomini ho vedute (cfr. Pg X 122), si tratta di tre vizi, causati da naturale [ jat]tanza (§ 12), da naturale pusillanimitade (§ 14) e da levitade di natura (§ 15); sono vizi ‛ connaturali ' (v.), cioè dipendenti dalla complessione di ciascuno. La malizia, male dell'intelletto, toglie ad esso la capacità di cogliere la luce della verità: VIII 4 io volendo ... la malizia d'alquanti de la mente levare per fondarvi poi suso la luce de la veritade; IX 17 acciò che la verace [opinione] ... tegna lo campo de la mente di coloro per c[ui] fa questa luce avere vigore (e VII 3 la mala oppinione ne la mente; XV 1 acciò che di loro false ragioni nulla ruggine rimagna ne la mente che a verità sia disposta). Ma ostacolo alla retta comprensione possono essere i pensier vani (Pg XXXIII 68), o l'errore che travia l'intelletto in terra, mentre in cielo esso è illuminato dalla grazia (Pd XXI 100 La mente che qui luce in terra fumma), la cupidigia (Mn I XI 11), o il dubbio che ‛ sospende ' la m. (Pg XXXI 57 domandar la mia donna di cose / di che la mente mia era sospesa) o la rende ristretta (III 12, XVII 22, Pd VII 52) o stretta (Pg XIV 126; cfr. ancora XV 60, Pd XXVIII 98). La m. in tal caso dev'essere ‛ sciolta ', cioè liberata, dal dubbio (VII 22 ma io ti solverò tosto la mente) mediante quei chiarimenti che lo fugano come luce le tenebre (Pg XXV 35 Se le parole mie, / figlio, la mente tua guarda e riceve, / lume ti fiero al come che tu die): essa avrà allora la certezza della verità (Pd IV 94 Io t'ho per certo ne la mente messo). La m., libera da ogni malizia, errore, o dubbio, è sana, cioè sgombra (Pg VI 36 se ben si guarda con la mente sana; VE I IV 4).

La m. e gli occhi. - Spesso D. parla dell' ‛ occhio della m. ', oppure pone in rapporto m. e occhio. Nel secondo caso il rapporto esprime la continuità tra la facoltà sensibile e la facoltà intellettuale per quanto attiene all'apprendimento: la conoscenza di un oggetto comincia dai sensi e termina nell'intelletto (Pg XXXII 108 la mente e li occhi ov'ella volle diedi; Pd XXI 16 Ficca di retro a li occhi tuoi la mente; ma cfr. XXVII 92, Rime LVIII 6, Vn XXVI 7 10). Nel primo caso si designa l'intelletto in quanto capace di discernimento o discrezione (cfr. Cv I XI 4), e cioè in quanto è capace di penetrare e cogliere il suo oggetto (Rime CVI 49 gli occhi ch'a la mente fanno lume; Cv II IV 16 loro eccellenza - la quale soverchia li occhi de la mente umana; Pg XXXIII 126 fatt'ha la mente tua ne li occhi oscura; Pd X 121 Or se tu l'occhio de la mente trani / di luce in luce dietro a le mie lode; cfr. Mn II I 3, Ep II 4, V 29, X 3, e ancora Rime CVI 70 oh mente cieca, che non può vedere; If VII 41 Tutti quanti fur guerci / sì de la mente in la vita primaia, e Pg X 122 O superbi cristian... / de la vista de la mente infermi).

Altra volta il rapporto m.-occhi esprime un moto parallelo della m. e del senso verso i rispettivi oggetti: Pg XXIV 102 li occhi miei si fero a lui seguaci, / come la mente a le parole sue, cioè a ciò che le parole significavano. In Pd XVII 14 si fa ricorso alla metafora della vista per indicare l'atto dell'intelletto che coglie l'oggetto con evidenza e certezza (veggion le terrene menti / non capere in trïangol due ottusi).

È da notare che l'espressione ‛ occhio della m. ' è tradizionale, e in D. non designa l'" apex mentis ", ma semmai l'" acies mentis " (cfr. Ep VIII 2 cumque significata per illam mentis aciem penetrando dulcescerent; lo stesso valore ha la mente fissa, " immobile e attenta ", di If XXIII 9). Nella letteratura l'accostamento m.-occhio è abbastanza diffuso (ma si veda Aristotele Eth. Nic. I 4, 1096b 29 " sicut enim in corpore visus, in anima intellectus [νοῦς] "); così com'è diffuso l'uso di acies (per il senso proprio cfr. Isidoro Etym. XVIII VI 2 " acies... gladii ab acumine dicta "), in senso traslato, detto degli occhi o della m. (cfr. Seneca Ep. LXXIV 23 " acies oculorum extincta caecitate nos adficit "; Cicerone Fin. V XX 57 " optima... parte hominis... ingenii et mentis acie fruuntur "; Tusc. I XIX 45 " praecipue vero fruentur ea, qui tum etiam, cum has terras incolentes circumfusi erant caligine, tamen acies mentis dispicere cupiebant "; V XXXIX 114 " atque hic vir impediri etiam animi aciem aspectu oculorum "; Apuleio De Mundo 30 " omnia... curat.... vis nullis oculis obvia, nisi quibus mens aciem suae lucis intendit "; Boezio Cons. phil. V IV 30 " Intelligentiae... celsior oculus existit; supergressa namque universitatis ambitum ipsam illam simplicem formam pura mentis acie contuetur "; Gregorio M. Moralia in Iob [ediz. R. Gillet, Parigi 1952, 116]: " cum in largitorem numerum oculos mentis attollerem "; II XXXVI 59 [p. 224] " ad spiritalem eius intelligentiam mentis oculos aperire neglexit "; Scoto Eriugena Omelia Ierarchiae Dionisii [ediz. E. Jeauneau, Parigi 1969, XVII 29]: " mundum virtutem ante oculos mentis constituentes et in eum totis viribus ascendere inhiantes "). All'uso di m. per designare l'acume dell'intelletto si oppone l'occorrenza di Mn II IX 19 Quis... adeo mentis obtusae nunc est, cui va accostato Pd XIX 85 Oh terreni mortali! oh menti grosse!

Spesso il termine designa un moto dell'animo, o un orientamento di esso, verso un oggetto, in modo analogo, ma più generico, di quel che si è visto per l' " acies mentis ". Così in If XX 105 (solo a ciò la mia mente rifiede, " tende "), nelle locuzioni ‛ drizzar la m. ' (If XXVI 20 quando drizzo la mente a ciò ch'io vidi; Pd II 29 Drizza la mente a Dio grata), ‛ volger la m. ' (Pg XVII 89 volgi la mente a me, stai attento a quel che dico), rificcar la m. ' (Pg XV 65 Però che tu rificchi / la mente pur a le cose terrene, pensi insistentemente) e in If XI 78 (o ver la mente dove altrove mira, pensi ad altro), Pg X 46 (Non tener pur ad un loco la mente, non pensare solo a una cosa), e Pd XIV 4 (ne la mia mente fé sùbito caso / questo ch'io dico, " fece caduta ", quindi si presentò all'attenzione).

Sempre con riferimento alla ‛ tensione ' o ‛ attenzione della m. ' spesso ricorre la locuzione ‛ porre m. ', " notare ", " badare ", " prestare attenzione ", o semplicemente " pensare ": Vn V 2; Cv II Voi che 'ntendendo 61 Ponete mente almen com'io son bella (cfr. XI 5, 8 e 9); III X 9, IV VI 20, XII 8, XVII 11 ciò è manifesto a chi ben vuole porre mente a le evangeliche parole; Pg I 22 I' mi volsi a man destra, e puosi mente / a l'altro polo; III 105 pon mente se di là mi vedesti unque; IV 112, XVI 113 se non mi credi, pon mente a la spiga (" pensa "); XXVI 9 vidi molt'ombre, andando, poner mente (" riflettere "); Pd VIII 142, XXIV 7, e 14; Fiore CXXX 12, CCVII 5; Detto 412-413.

L'amorosa mente. - La nozione dantesca di m., si è visto, è fornita nel commento alla canzone Amor che ne la mente; si è visto anche che la m., secondo D., solidale col corpo, prolunga in esso la sua azione chiamando la passionalità a partecipare alla sua vicenda e, comunque, il poeta assume la terminologia della vita affettiva per descrivere la vita della m.; si è visto, infine, che la via per giungere alla m. sono i sensi e in primo luogo gli occhi. Questo permette di cogliere il senso completo di certe occorrenze del termine senza che vadano perdute le connotazioni, rilevanti dal punto di vista poetico.

Così in Pd XXVII 92 (se natura o arte fé pasture / da pigliar occhi, per aver la mente: se la natura o l'arte crearono mai immagini di bellezza tali da conquistare la m., cioè l'intelletto in quanto luogo ' di Amore [cfr. Rime dubbie XXIX 6 Amore come ardore / di mente imaginato per pensiero tramite gli occhi); Rime LXVIII 6 Tu, Violetta, in forma più che umana, / foco mettesti dentro in la mia mente / col tuo piacer ch'io vidi, accendesti nella m. l'amore; LIX 9 elli m'è giunto fero ne la mente, / e pingevi una donna sì gentile (cfr. Detto 257 ne la mia mente pinta); LXXXVIII 2 Perché ti vedi giovinetta e bella, / tanto che svegli ne la mente Amore; XC 24 Per questo mio guardar m'è ne la mente / una giovane entrata, che m'ha preso; CXVII 2 Per quella via [gli occhi] che la bellezza corre / quando a svegliar Amor va ne la mente; Rime dubbie XVI 8; Cv III VII 12 il suo [della donna] parlare, per l'altezza e per la dolcezza sua, genera ne la mente di chi l'ode uno pensiero d'amore, lo quale io chiamo spirito celestiale (v. SPIRITO). In tutti questi luoghi si mette in luce il processo attraverso il quale l'immagine o il comportamento della donna suscita l'amore nella mente. La m. dunque è il ‛ luogo ' dell'anima dell'amante in cui la donna, o meglio la sua immagine, prende posto (Rime XC 34 lo imaginar, che non si posa, / l'adorna ne la mente ov'io la porto, CII 61 io porto ne la mente donna; Rime dubbie XVI 20; Cv II II 1 quella gentile donna... prese posto ne la mia mente; cfr. Rime dubbie III 5 1 Nel mezzo de la mente mia risplende / un lume de' belli occhi ond'io son vago, e 9 3 la veggio bella / nell'allumata mente), o siede (Rime LXVII 44, e si veda anche CXVII 9); essa tiene segnoria / sovra la mente (XC 75), è la donna de la... mente (Vn II 1), tiene la rocca de la... mente (Cv II II 3; cfr. la torre di Rime CXVII 5), o la cima di essa (LXXXVI 1, CIII 17), cioè ne occupa la parte più alta e la domina, allontanando ogni altro pensiero e ogni altra donna (CI 14 trae de la mente nostra ogn'altra donna, e cfr. Vn XXXVIII 11; in generale, al sopraggiungere di Amore, la mia mente il mio penser dipone, Rime LX 13; cfr. Vn XXXVIII 9 6 [l'anima parla al cuore]: il gentil pensero... vene a consolar la nostra mente, / ed è la sua virtù tanto possente, / ch'altro penser non lascia star con nui).

All'uomo innamorato sfugge il dominio della propria m., che è ormai regno della donna amata (Rime LXVII 20 m'era la mente già ben tutta tolta), giacché l'amore vince la m. ed è l'unico pensiero di essa (LXVII 87 avete... / la mente d'amor vinta e pensosa). La m. accesa d'amore (amorosa mente, XCI 69) si diletta solo dell'immagine dell'amata e s'intrattiene sempre con lei (Cv IV XXII 9 se la mente si dil[et]ta sempre de l'uso de la cosa amata, che è frutto d'amore; Pd XXVII 88 La mente innamorata, che donnea / con la mia donna sempre; XXVIII 3 quella che 'mparadisa la mia mente; cfr. Rime LVII 17 il soave fiore [della gioia] / ... cerchiò la mente mia). La m. innamorata sente il bisogno di confessare il suo amore (Vn XIX 4 i'vo' con voi de la mia donna dire / non perch'io creda sua laude finire, / ma ragionar per isfogar la mente).

La m. come memoria. - Nell'uso dantesco, m. vale spesso " memoria " (v.), e designa la facoltà di conservare le esperienze passate. Come " thesaurus " del passato essa è qualificata in Rime L 1 La dispietata mente, che pur mira / di retro al tempo che se n'è andato (cfr. Pd I 11 ne la mia mente potei far tesoro; e cfr. Ep XIII 51 e 52 mente retinere); in essa si ripone ciò che si vuoi conservare (Vn XIX 3 Queste parole io ripuosi ne la mente; If X 127 la mente tua conservi quel che udito / hai contra te); ad essa è affidato il ricordo e la fama dei morti che in vita hanno ben meritato (Rime LXXXIII 24 capere là dove li buoni stanno / che dopo morte fanno / riparo ne la mente; If XXIX 104 Se la vostra memoria non s'imboli / nel primo mondo da l'umane menti, che il ricordo non cada dalla memoria degli uomini). Essa, in quanto memoria, è paragonata a un libro, in cui i ricordi vengono scritti per essere conservati (Rime LXVII 59 nel libro de la mente che vien meno; If II 8 O mente che scrivesti ciò ch'io vidi; Pd XVII 91 E portera'ne scritto ne la mente).

Nella memoria le immagini s'imprimono (If XV 82 'n la mente m'è fitta, e or m'accora, / la cara e buona immagine paterna; Pd V 40 Apri la mente a quel ch'io ti paleso / e fermalvi entro; ché non fa scïenza, / sanza lo ritenere, avere inteso). Ma la memoria, potenza della sensitiva, è più o meno tenace a seconda della complessione corporea e del temperamento di ciascuno (Rime C 12 la mente mia, ch'è più dura che pietra / in tener forte immagine di pietra: v. IMAGINE). Tuttavia l'esperienza eccezionale supera la capacità di ricordare (Vn XXI 4 Quel ch'ella par quando un poco sorride, / non si può dicer né tenere a mente; Pd XIV 81 Ma Beatrice sì bella e ridente / mi si mostrò, che tra quelle vedute / si vuol lasciar che non seguir la mente); in particolare, dell'esperienza del viaggio ultraterreno D. non può parlare se non è aiutato dalla grazia (Pd XVIII 11 la mente che non può redire / sovra sé tanto, s'altri non la guidi; XXXIII 68 O somma luce... a la mia mente / ripresta un poco di quel che parevi), e tuttavia, convinto com'è della sua missione profetica (cfr. B. Nardi, D. profeta, in D. e la cultura medievale, Bari 1949², 336 ss.), egli ritiene di partecipare, come i profeti, del dono dell'inerranza, o impossibilità di errare, nel ricostruire il suo viaggio a beneficio degli uomini (If II 6 che ritrarrà la mente che non erra, che ci contrappone all'espressione se 'l libro non erra, di Rime LXVII 66 cfr. Ep XI 2 mentem Deo dignam viri prophetici per Spiritum sanctum sua iussione impressit).

Ancora con il valore di " memoria " il termine occorre in Vn XXIV 9, XXXIV 9; Rime XLIX 12 (mi volge sovente / la mente, la memoria mi volge indietro); If VI 44, Pg XIII 90, XXVII 42 (udendo il nome / che ne la mente sempre mi rampolla) e Pd III 47. Lo stesso valore ha il termine in locuzioni, molte delle quali modellate su equivalenti espressioni latine: ‛ avere a m. ' (If IX 34, Pg XVIII 75, XXXIII 55, Detto 274), ‛ tenere a m. ' (Fiore VI 12, X 14, CLXV 12), ‛ sapere a m. ' (XLVI 9, Detto 344), ‛ recare a m. ', col valore attivo di " ricordare qualcosa a qualcuno " (Vn XXXI 13 quando 'l pensiero ne la mente greve / mi reca quella; If VI 89 pregoti ch'a la mente altrui mi rechi; Pg VI 6 qual da lato li si reca a mente), o riflessivo di " ricordarsi qualcosa " (Vn XXVI 13 13 nessun la si può recare a mente; If XI 86 rechiti a la mente chi son quelli, e 106 se tu ti rechi a mente / lo Genesì; XXIII 63 recati a mente il nostro avaro seno); ‛ reducere, o riducere a m. ' (Cv IV IX 1, XXVI 5; Pg XXIII 115 Se tu reduci a mente / qual fosti meco e qual io teco fui; Pd XXIII 51 s'ingegna / indarno di ridurlasi a la mente), ‛ redire a m. ' (Pd XXXIII 60 la passione impressa / rimane, e l'altro a la mente non riede), ‛ rivocare a m. ' (XIII 135), ‛ tornare a m. ' (IX 104), ‛ venire a m. ' (Vn XVI 7, XXXIV 7 1 e 8 1, XXXVI 4, Pd XX 7 questo atto del ciel mi venne a mente), ‛ cadere de la m. ', o " dimenticare " (Cv I VIII 13 non cadrà de la mia mente lo dono che mi fece Giovanni), che fa il paio con Vn XV 4 1 (Ciò che m'incontra, ne la mente more), In If III 132 (de lo spavento / la mente di sudore ancor mì bagna), m. vale " ricordo ".