Platone

Platone

Enciclopedia Dantesca (1970)
di Marta Cristiani

Platone (Plato). - Filosofo greco. Nato in Atene nel 428/427, da famiglia aristocratica, ebbe un'educazione adeguata alla sua classe e fu iniziato alla filosofia dall'eracliteo Cratilo: l'esperienza determinante per la sua vita e per lo sviluppo del suo pensiero è costituita però dall'incontro con Socrate, avvenuto verso il 408 e circonfuso poi di leggenda.

Dopo la morte di Socrate si dedicò ai viaggi: fu a Megara dove conobbe Euclide, e successivamente fu forse in Egitto. Questa seconda notizia potrebbe infatti avere origine dall'esigenza ben nota di collegare il pensiero greco alla saggezza orientale: non manca una diffusa tradizione cristiana, discussa fra l'altro da Agostino (Civ. VIII 11), per sostenere che P., in Egitto appunto, sarebbe venuto a contatto con la rivelazione divina, attraverso la parola del profeta Geremia. D'importanza fondamentale, nel corso di questi viaggi, i contatti avuti con la città di Siracusa e con i suoi governanti (il tiranno Dionisio il Vecchio e il successore Dionisio II): tentò infatti a più riprese di attuare, nel governo della città, le sue concezioni politiche, riportandone sempre le più gravi delusioni. Nel frattempo il filosofo aveva fondato ad Atene l'Accademia (387). In Atene moriva all'età di 80 anni (348/347).

P. è posto da D. nel nobile castello (If IV 134), nel quale divide con Socrate, all'interno della filosofia famiglia, il privilegio di trovarsi più vicino degli altri ad Aristotele: Vidi 'l maestro di color che sanno / seder tra filosofica famiglia. / Tutti lo miran, tutti onor li fanno: / quivi vid'ïo Socrate e Platone / che 'nnanzi a li altri più presso li stanno.

Oltre la notizia, topica, della fondazione dell'Accademia (Cv IV VI 14, per cui cfr. Cic. Acad. I IV), due di questi dati biografici si ritrovano ancora nell'opera di D., ove, secondo il Renucci, avrebbero la funzione di salvare l'ammirazione del poeta verso il personaggio umano di P., circondato di leggenda, anche se la sua filosofia resta sempre inferiore a quella di Aristotele (Aristotile, d'altro amico non curando, contra lo suo migliore amico, fuori di quella, combatteo, sì come contra lo nomato Platone, Cv III XIV 8). Prendendo spunto dalla tradizione che fa di P. un discendente del mitico Codro, ultimo re di Atene (Diog. Laerzio Vitae III 1; Apuleio De Dogm. Plat. 1), si poteva giungere ad affermare che il filosofo trascurò i privilegi e i diritti derivanti dalla sua origine regale: de li beni temporali non curando, la reale dignitade mise a non calere, che figlio di re fue (Cv III XIV 8).

Come osserva il Nardi (" Studi d. " XX [1937] 38-39), questo testo può significare, semplicemente, che P. nella sua vita non attribuì alcun peso alle sue nobili origini, come può anche significare che P. rinunciò a una riconquista della sovranità: questa seconda interpretazione è confermata, come ha rilevato il Nardi, da un testo del Liber Philosophorum moralium antiquorum, opera dell'emiro arabo Abu 'l Wefa, la cui traduzione latina, condotta su una precedente traduzione spagnola, risale alla fine del sec. XIII: " Atheniensibus ipsum [Platonem] invitantibus ad dominationem sui, dominari noluit, quia reperit mores eorum male ordinatos nec confidebat mores eosdem posse de facili permutari " (ediz. E. Franceschini, in " Atti del R. Ist. Veneto di Scienze, Lettere ed Arti " XCI [1931-32] II 462). In questo senso P. rappresenta per D. uno degli esempi più illustri di quel disprezzo verso gl'interessi terreni, che l'amore per la Sapienza eterna ispira a ogni autentico filosofo (non c'è bisogno di sottolineare il carattere convenzionale di questa maniera di concepire l'esercizio della filosofia). Così pure egli è posto su quella linea di sviluppo della filosofia morale che culminerà in Aristotele (Cv IV VI 13: v. per questo PERIPATETICI), ma sempre sul piano della ragione naturale (Pg III 43).

Un secondo elemento biografico desunto da Cicerone (Senect. V-XIII), l'età di 80 anni del filosofo ateniese (cfr. Cv IV XXIV 6), viene a fornire a D. un esempio a conferma della sua teoria dell'arco ideale della vita umana (XXIII 4 ss.), suddiviso in quattro età, che dovrebbe raggiungere appunto gli 80 anni, se dipendesse unicamente dal movimento di accesso e di recesso dei pianeti nei dodici segni dello zodiaco (cfr. Arist. Gen. et corrupt. II 336a-b) o, piuttosto, come sembra intendere D., dal movimento diurno del primo mobile (cfr. Cv II XIV 17).

Questo arco sarebbe identico, nella sua durata, per tutti gli esseri umani, se la materia de la nostra seminale complessione non impedisse la regola de la umana natura (IV XXIII 7), come sostiene D., ispirandosi al concetto di complessione formulato da Galeno, Avicenna e ripreso tra gli altri dal medico contemporaneo Pietro d'Abano (v.), risultante cioè dal rapporto fra le quattro qualità elementari, caldo e freddo, umido e secco, diversamente combinate in ogni individuo. Secondo queste teorie, diffuse soprattutto da Pietro d'Abano (cfr. Conciliator diff. 17 ss.), il rapporto ideale fra queste qualità si realizza nella cosiddetta " complessione temperata " o " giustiziale " concessa in sorte a coloro che sono ottimamente naturati.

Grazie ad alcuni elementi che la dossografia platonica facilmente offriva, il filosofo viene a fornire la prova dell'esistenza di questa perfezione naturale dell'uomo: Onde avemo di Platone, del quale ottimamente si può dire che fosse naturato e per la sua perfezione e per la fisionomia che di lui prese Socrate quando prima lo vide, che esso vivette ottantuno anno, secondo che testimonia Tullio in quello De Senectute (Cv IV XXIV 6).

La tradizione che del filosofo vanta il vigore e l'armoniosa costituzione fisica (sarebbe stato infatti soprannominato P., cioè largo, di spalle o di torace, dal maestro di ginnastica: cfr. Sen. Ep. 58 " Erat quippe corpus validum ac forte sortitus, et illi nomen latitudo pectoris fecerat "), come pure la leggenda dell'incontro con Socrate, cui D. rapidamente accenna, sulla scorta di Alberto Magno (De Somno et vigilia III I 1; cfr. Apuleio De Dogm. Platonis I 1), costituiscono gli elementi sui quali quest'idea di perfezione appare fondata, contribuendo ad accentuare una certa dimensione mitica del personaggio.

L'ottima complessione di P. richiama infatti il problema, già affrontato da D., della perfezione umana di Cristo, morto al culmine ascendente dell'arco della vita perché la decadenza sarebbe stata incompatibile con la natura divina (Cv IV XXIII 10): grazie a questo accostamento insolito la figura di P. sembra assurgere per un momento alla dignità di una prefigurazione tipologica (si deve d'altra parte tener conto dell'affermazione di Pietro d'Abano, che la complessione temperata è privilegio di uomini eccezionali, all'origine di profondi rinnovamenti religiosi, come Mosè e Cristo: cfr. Conciliator diff. 18, 3).

Nessuna traccia, tuttavia, sembra aver lasciato in D. una lunga tradizione che della dottrina platonica vanta le affinità con il cristianesimo (celebri soprattutto alcuni testi agostiniani: cfr., ad esempio, Civ. VIII 5, 8 e 10), riconoscendo in P. un maestro di verità. Si deve osservare d'altra parte che la cultura medievale, variamente percorsa da diverse correnti, cui si attribuisce la denominazione comune di ‛ platonismo ' (v.), ebbe in realtà una conoscenza diretta dell'opera platonica assai limitata: fino al sec. XII infatti, quando Enrico Aristippo traduce il Fedone e il Menone, l'Occidente dispone unicamente della fortunata traduzione di Calcidio del Timeo (v.), accompagnata dal relativo commento. Per quanto riguarda poi D., è evidente che la stessa questione, lungamente dibattuta e variamente risolta, della conoscenza del Timeo da parte del poeta (il Renucci adotta ancora la soluzione negativa), dimostra che non possono essere particolarmente rilevanti i rapporti con il pensiero di P., nonostante il peso, talvolta determinante, di certe posizioni, che rappresentano però il risultato di una lunga serie di mediazioni, operate dalle diverse tradizioni platoniche. Se si volesse parlare poi di un platonismo generico e diffuso, i richiami potrebbero moltiplicarsi senza limite, perché tutta la tradizione cristiana si è volentieri espressa in un linguaggio platonico o platonizzante.

Per dare qualche esempio significativo, l'uso del simbolo e dell'allegoria (v.), che tanta parte assume nell'opera dantesca, nelle sue stesse strutture letterarie e compositive, costituisce l'eredità di una cultura profondamente modellata dal platonismo (cfr. l'accenno alle metafore di P. in Ep XIII 84); ugualmente il tema di un itinerario dell'anima che si allontana dalla verità per ritornare ad essa, risolto da D. nella ricchezza straordinaria della visione, trova, se non la sua origine, almeno una sostanziale corrispondenza con i vari miti platonici dell'anima e del suo destino. Sono queste le ragioni per cui, nella produzione inesauribile della letteratura dantesca, c'è sempre qualche voce per celebrare in D. uno spirito affine al filosofo di Atene, sulla base, talvolta, di affinità suggestive ma arbitrarie, non confermate dalla dimostrazione. Così l'Ozanam, che si richiama a un'interpretazione di Marsilio Ficino, così, più recentemente, il Ledig, che intitola solennemente D. als Platoniker un articolo in cui si sottolineano analogie abbastanza vaghe. Con una diversa impostazione critica, la tesi è svolta a più riprese, e in maniera più accorta, dal Pézard, cui si contrappone la posizione forse anche troppo limitativa, ma giustamente critica, del Renucci.

Nell'individuare qualche riferimento a temi specificamente platonici da parte di D., si deve osservare prima di tutto che su di un punto fondamentale, com'è quello della dottrina delle idee, il poeta dimostra di aver intravvisto chiaramente, sia pure attraverso le varie fonti dossografiche, il problema da cui essenzialmente trae origine un'esigenza di superamento del pensiero platonico da parte di Aristotele, e poi del neoplatonismo. Nel definire infatti la natura delle intelligenze celesti, come sustanze separate da materia, le quali la volgare gente chiamano Angeli (Cv II IV 2 ss.), D. richiama prima di tutto l'opinione aristotelica, che limita il numero di esse al numero dei movimenti dei cieli, in quanto, per la loro natura di principi motori, non possono avere altro scopo che il movimento, e non un movimento qualsiasi senza finalità, ma il movimento degli astri, da cui dipende l'ordine del mondo (Metaph. XII 8, 1074a), opinione ribadita dagli averroisti, puntualmente seguiti da D. (cfr. Averroè Metaph. XII 44 " Et ideo dicit Aristoteles, quod, si aliquae substantiae essent non moventes, essent ociosae "). Per Aristotele come per i suoi interpreti, fra cui Averroè, Alberto Magno (cfr. Metaph. XI II 27) e Tommaso d'Aquino (De Subst. separ. 4), l'identificazione delle sostanze separate alle intelligenze motrici, limitate quindi al numero effettivo dei movimenti celesti, è una conseguenza della critica aristotelica alla dottrina delle idee (Metaph. I 9, 990b ss., ove si sostiene che non si arriva alla causa degli esseri reali mediante il ricorso alla nozione di modello eterno, che non può essere causa di movimento e non può contribuire all'esistenza della cosa nella sua realtà e individualità, perché separato da essa: 991ab. Importante, in questo senso, Alb. Magno De Causis et processu universitatis I 3-4 " Hoc... maxime Plato Stoicorum princeps fecit: ideo principium primum patrem nominavit, prolem vero formam ab ipso procedentem, materculam autem omnium susceptivam materiam. Admirantur autem Peripatetici talem positionem Stoicorum: per se enim notum esse volunt inter motum et movens nullum esse medium. Si ergo sit primum movens nullo modo tangens id quod movet, sed separatum ab ipso, procul dubio non movebit, quia quod non tangit non agit: et quod non agit in actu non inducit passionem: inutile ergo est ad facturam agens separatum "). Attraverso la conoscenza diretta della critica aristotelica, come delle fonti dossografiche, D. rileva esattamente che le intelligenze motrici intervengono a sostituire le idee platoniche come cause agenti sulla realtà sensibile delle cose (anche se, in effetti, le intelligenze assicurano soltanto il movimento, e non l'essere delle cose stesse): Altri furono, sì come Plato, uomo eccellentissimo, che puosero non solamente tante Intelligenze quanti sono li movimenti del cielo, ma eziendio quante sono le spezie de le cose (cioè le maniere de le cose): sì come è una spezie tutti li uomini [in Cv IV XV 6 è ricordato come Plato vuole che tutti li uomini da una sola idea dependano], e un'altra tutto l'oro, e un'altra tutte le larghezze, e così di tutte. E volsero che sì come le Intelligenze de li cieli sono generatrici di quelli, ciascuna del suo, così queste fossero generatrici de l'altre cose ed essempli, ciascuna de la sua spezie; e chiamale Plato ‛ idee ', che è tanto dire quanto forme e nature universali (Cv II IV 4-5). La critica aristotelica appare qui probabilmente filtrata attraverso l'interpretazione averroista (cfr. Pietro d'Abano Concicliator diff. 71 " Plato namque posuit substantias separatas, quas ideas appellavit... causare... omnem naturam... Haec autem positio sic intellecta in pluribus locorum annullata ab Aristotile invenitur, licet ipsam Commentator... satagat sustinere audiendo per ideas impressiones a superis factas in haec inferiores per motum et lucem ". Cfr. AVERROÈ METAPH. XII III 18 " Istae autem proportiones et virtutes, quae fiunt in elementis a motibus Solis et aliarum stellarum, sunt hae, quas reputat Plato esse formas, et eas intendit "): interpretazione che contrasta, evidentemente, con tutta la tradizione agostiniana, secondo la quale le " rationes rerum " agiscono in quanto eternamente presenti nella mente del Creatore (De Divers. quaest. LXXXIII 46). Alla tradizione neoplatonica si ricollega invece l'affermazione che i cieli sono generati ognuno dalla propria Intelligenza, affermazione che D. stesso attribuisce a Plato, Avicenna e Algazel (Cv II XIII 5, due volte), ma in realtà valida unicamente per Avicenna (cfr. Metaph. IX 4) e per il suo seguace Algazel (nel Timeo [38c ss.] i corpi celesti sono infatti opera del Demiurgo). Al testo stesso del Timeo, che definisce le funzioni degli dei inferiori (41a-d), potrebbe farsi risalire l'osservazione di D. che il paganesimo ha identificato con le sue divinità le forme e nature universali (Cv II IV 6-7), anche se, nello stesso senso, può citarsi il testo aristotelico sulla tradizione antica della divinità degli astri (Metaph. XII 8, 1074b), unitamente a una serie di testi agostiniani (Civ. VII 16 e 28) e tomistici (cfr. ad esempio Tomm. Dé Subst. separ. 4 " Plato supra coelorum animas duplicem ordinem immaterialium substantiarum posuit, scilicet intellectus et deos, quos deos dicebat esse species intellegibiles separatas "). A tal proposito si ricorderà che una delle critiche rivolte dagli scrittori cristiani al platonismo, valida in realtà soprattutto per il tardo neoplatonismo, è appunto quella d'indulgere eccessivamente alla vecchia mitologia politeista. Agostino, però, distingue nettamente la teologia platonica del Dio unico dal politeismo degl'incolti (cfr. Civ. VIII 5). In questo raffronto diretto fra la concezione platonica delle idee e la dottrina aristotelica (derivata dalla critica della prima) intorno alle intelligenze celesti, è importante sottolineare che D. non prende posizione per Aristotele, di cui rifiuta fra l'altro la limitazione del numero delle sostanze separate al numero dei movimenti celesti, in quanto intende affermare l'esistenza di un'autonoma beatitudine contemplativa, realizzata da un numero ben più grande d'intelligenze, prive di qualsiasi funzione attiva nel governo dell'universo (Cv II IV 8-14).

Il problema fondamentale della causalità, del rapporto fra l'intellegibile e la molteplicità sensibile dell'universo, è in realtà risolto da D. secondo uno schema originale, straordinariamente composito, che presuppone, dopo P. e Aristotele, il neoplatonismo procliano del De causis e dell'opera dello Pseudo-Dionigi, l'aristotelismo arabo platonizzante e l'emanatismo avicennistico. Se infatti il testo del Convivio preso in esame si conclude con una visione sostanzialmente averroistica del governo del mondo, lo quale è quasi una ordinata civilitade (II IV 13), in cui l'attività speculativa delle intelligenze motrici si esplica nell'assicurare l'ordine dell'universo attraverso il movimento dei cieli (cfr. AVERROÈ METAPH. XII comm. 44. Anche il Timeo stabilisce del resto un'affinità profonda fra ordinamento dello stato e del cosmo), la struttura dell'universo dantesco si configura, secondo una fondamentale ispirazione neoplatonica, come una processione dall'Uno al molteplice, senza soluzione di continuità, in cui la virtù della causa non cessa un istante d'irradiarsi e di risplendere fino all'ultimo degli effetti.

Fondamento di questa struttura è il principio, di origine platonica e accentuato dal neoplatonismo, che la causa prima non può produrre direttamente, senza intermediari, se non qualcosa di eterno e immutabile; La divina bontà, che da sé sperne / ogne livore, ardendo in sé, sfavilla / sì che dispiega le bellezze etterne. / Ciò che da lei sanza mezzo distilla / non ha poi fine, perché non si move / la sua imprenta quand'ella sigilla (Pd VII 64-69: cfr. Boezio Cons. phil. III m. IX 6-9 " Forma boni livore carens, tu cuncta superno / Ducis ab exemplo, pulchrum pulcherrimus ipse / Mundum mente gerens similique in imagine formans / Perfectasque iubes perfectum absolvere partes "; cfr. Tim. 29e; per quanto riguarda l'immagine del sigillo, tante volte ripresa da D., è noto che essa è usata da Aristotele per esprimere l'azione delle forme separate sulla materia: cfr. METAPH. I 6, 988a). Dall'originario concetto platonico, secondo il quale la divinità creatrice, esente da invidia, desidera che le cose siano simili il più possibile a sé stessa (cfr. Pd VII 73-75 Più l'è conforme, e però più le piace; ché l'ardor santo ch'ogne cosa raggia, / ne la più somigliante è più vivace), attraverso l'interpretazione aristotelica (per cui il motore immobile non può dare origine, direttamente, che all'unico movimento uniforme e invariabile del primo mobile: v. METAPH. XII 8, 1073a), attraverso la successiva deduzione di Plotino (che dal supremo principio causale si produce un unico effetto, cioè l'Intelligenza o Nous immateriale ed eterna, in cui però le idee sono presenti come molteplicità) la più complessa cosmologia di Avicenna, erede del tardo neoplatonismo, giunge a costruire un articolato sistema di derivazioni e mediazioni, la cui suggestione profonda, esercitata sul pensiero di D., è evidente soprattutto nel canto II del Paradiso.

In contrasto con una dottrina specificamente platonica si sviluppa inoltre la teoria dantesca dell'anima (v.), ispirata, come più volte ha dimostrato il Nardi, all'opuscolo di Alberto Magno De Natura et origine animae, da cui attinge alcuni motivi averroistici. Del Timeo (della cui cosmologia in Cv III V 6 dà un sommario resoconto) D. rifiuta infatti la dottrina delle tre anime - concupiscibile, irascibile e razionale - ognuna albergata in una parte diversa del corpo (69c-72d; cfr. Cic. Tusc. I X 20; Macrobio In Somn. Scip. I 6), l'una subordinata all'altra sotto il dominio dell'anima razionale, con un'esatta corrispondenza fra la costituzione dell'individuo e la struttura dello stato, che è dottrina già criticata da Aristotele (Anima III 9): Quando per dilettanze o ver per doglie, / che alcuna virtù nostra comprenda, / l'anima bene ad essa si raccoglie, / par ch'a nulla potenza più intenda; / e questo è contra quello error che crede / ch'un'anima sovr'altra in noi s'accenda (Pg IV 1-6).

Tuttavia, nonostante la sua unità, riconosce all'anima una duplice origine, determinata dall'intima connessione, nell'essere umano, di due nature distinte, delle quali una, vivente e sensibile, pur essendo subordinata all'intelletto (creato direttamente dalla volontà divina, al di là di ogni processo naturale), possiede sempre una propria, autonoma capacità di sviluppo, e quindi una propria finalità naturale e terrena (Mn III XV 6 Et cum omnis natura ad ultimum quendam finem ordinetur, consequitur ut hominis duplex finis existat), secondo l'insegnamento espresso da tutta l'opera aristotelica. Per D., quindi, la parte vegetativo-sensitiva dell'anima, connaturata all'organismo animale e corporeo, è generata dal processo naturale di sviluppo del seme (processo condizionato dai movimenti celesti: cfr. Cv II XIV 17), grazie alla vertù formativa del seme stesso (Cv IV XXI 4-5 e la vertù formativa prepara li organi a la vertù celestiale, che produce de la potenza del seme l'anima in vita: cfr. Pg XXV 52-60; sulla virtù formativa, cfr. Haly Abbas Pantegni IV 1; Avicenna Canon I I 6, 2). L'intelletto o anima razionale, cioè la parte eterna, creata da Dio sanza mezzo (cfr. Pd VII 139-144), si unisce alla prima in organica unità non per virtù naturale, ma per l'intervento estrinseco del motore del cielo (Cv II XIV 17; Pg XXV 68 ss,), cioè della volontà divina direttamente operante, indipendente dalla serie d'intermediari a cui si ricollega ogni processo naturale (cfr., nello stesso senso, Alberto Magno Nat. orig. an. I 5). Questa complessa dottrina della creazione dell'anima viene a trovarsi, ancora una volta, in contrasto con un testo ben noto del Timeo (41d ss.), in cui si stabiliscono le relazioni che legano ogni anima alla stella corrispondente, alla quale è destinata a fare ritorno, quando la sua vita sia stata degna delle origini (cfr. Macr. Somn. Scip. I 9 e 11).

Il determinismo astrologico che può risultare dal testo platonico, secondo l'interpretazione, ad esempio, di Alberto Magno, cui D. sembra direttamente riferirsi (cfr. De Somno et vigilia III I 8 " Plato autem et Socrates... dicunt concorditer omnes a comparibus stellis animas descendisse, et in se habere differentias, nobilitatis et ignobilitatis secundum differentiam istarum stellarum "; Cv IV XXI 2 e Plato e altri volsero che esse procedessero da le stelle, e fossero nobili più e meno secondo la nobilitade de la stella; cfr. ancora, di Alberto Magno, De Intellectu et intelligibili I I 4), non sfugge alla condanna di D. (che nel IV trattato del Convivio elabora una ben diversa concezione della nobiltà): Non pur per ovra de le rote magne, / che drizzan ciascun seme ad alcun fine / secondo che le stelle son compagne, / ma per larghezza di grazie divine / ... questi fu tal ne la sua vita nova (Pg XXX 109-115).

Il mito del ritorno dell'anima alle stelle sembra tuttavia esercitare sul poeta una suggestione profonda, per l'apparente affinità, suggerita da Beatrice stessa, con la splendida architettura del Paradiso (IV 25 Ancor di dubitar ti dà cagione / parer tornarsi l'anima a le stelle, / secondo la sentenza di Platone). Nel chiarire l'equivoco (vv. 28 ss.), Beatrice difende al tempo stesso un'interpretazione della dottrina platonica che la riconduce, al di là dell'espressione letterale, alla concezione aristotelica della dipendenza del mondo sublunare dal movimento degli astri: e forse sua sentenza è d'altra guisa / che la voce non suona, ed esser puote / con intenzion da non esser derisa. / S'elli intende tornare a queste ruote / l'onor de l'influenza e 'l biasmo, forse / in alcun vero suo arco percuote (vv. 55-60). Questo del rapporto fra i movimenti dei cieli sotto la guida delle Intelligenze celesti, e il mondo della materia della generazione e corruzione, è però uno di quei temi in cui più strettamente l'aristotelismo s'intreccia, nel pensiero di D., con le risultanze di tutta una tradizione platonica e neoplatonica, elaborata e mediata lungo linee direttive diverse. Ricorderemo infine la citazione di Cv III IX 10, dove D. riporta la dottrina della visione di P. sulla base della dossografia di Aristotele Sensu et sensat. 2.

Nonostante la rilevanza e il carattere significativo dei pochi accenni danteschi a P. e alle sue dottrine, è soprattutto la tradizione platonica, estremamente ricca e complessa, a fornire alcuni degli elementi costitutivi della cultura di D., ad alimentare, spesso in maniera determinante, la sua ispirazione poetica (v. anche PLATONISMO; TIMEO).

Bibl. - A.F. Ozanam, D. et la philosophie catholique au XIII e siècle, Parigi 1845, 197 ss.; E. Moore, Studies in D., I, Oxford 1896, 154-164; Platone, Timeo, trad. di G. Fraccaroli, Torino 1906 (cfr. in appendice D. e il Timeo, 391 ss,); G. Ledig, D. als Platoniker, in " Deutsches Dante- Jahrbuch " XXV (1946) 137 ss.; B. Nardi, D. e la cultura medievale, Bari 1949², 260 ss., 305-308; A. Pézard, D. sous la pluie de feu, Parigi 1950, 108-110, 332 ss.; ID., Regards de D. sur Platon et ses mythes, in " Archives d'Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age " XXI (1954) 165 ss.; P. Renucci, D. disciple et juge du monde gréco-latin, Parigi 1954, 166 ss., 267 ss., e passim; B. Nardi, Dal Convivio alla Commedia, Roma 1960, 37 ss.; ID., Studi di filosofia medievale, ibid. 1960, 175 ss.; ID., Saggi di filosofia dantesca, Firenze 1967², 63 ss., 110 ss., 341 ss.

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