PLATONE

PLATONE

Enciclopedia Italiana (1935)
di Goffredo COPPOLA - Guido CALOGERO - Bruno NARDI

PLATONE (Πλάτων, Plato). - La vita. - Secondo la datazione più attendibile, che è quella di Apollodoro, P. nacque ad Atene nel primo anno dell'Olimpiade 88ª, cioè tra il 428 e il 427 a. C. Quale suo genetliaco l'Accademia, da lui fondata, soleva in seguito festeggiare il settimo giorno del mese di Targelione (circa in maggio). Ma questo è, per il calendario attico, il giorno natalizio di Apollo, e quindi tale datazione dipende, con ogni verosimiglianza, solo dal collegamento ideale del massimo maestro della razionalità ed eticità ellenica col Dio della luce e della morale delfica (il giorno precedente, genetliaco della maieutica Artemide, era analogamente celebrato come natalizio del maieutico Socrate). In base ad altri, meno mitologici, dati della tradizione si può in ogni modo considerare come probabile che P. sia nato tra il principio di marzo e la metà di luglio del 427. Era di famiglia agiata e nobile: gli antenati del padre, Aristone, facevano risalire le proprie origini, più o meno miticamente, all'antico re ateniese Codro, mentre la madre Perictione discendeva da un parente di Solone. La tradizione racconta che gli era stato inizialmente imposto il nome del nonno, Aristocle, e che quello di Πλάτων gli fu dato più tardi con scherzosa allusione al suo esser πλατύς "ampio": se il fatto è vero, questa "larghezza" sarà stata comunque scorta nella sua persona fisica, essendo impossibile che fin d'allora si volesse così alludere (secondo una delle opinioni riferite da Diogene Laerzio) al largo respiro del suo stile. L'educazione di P. fu quella del giovinetto ateniese di nobile famiglia tra la fine del quinto e il principio del quarto secolo, cioè in un periodo in cui, pur decadendo la fortuna politica dell'impero attico, il suo dominio culturale andava sempre più affermandosi in tutto il mondo ellenico. P. ebbe soprattutto un'educazione artistica: oltre alla musica, che era materia d'insegnamento consueta, studiò, pare, anche la pittura, e alla letteratura si diede con tanto zelo da lasciar memoria, nella tradizione, di molti componimenti poetici, non solo lirici e ditirambici, ma anche epici e drammatici. Che d'altronde già in questo primo periodo della sua giovinezza egli venisse a contatto con la filosofia è dimostrato dal fatto che tra i suoi maestri fu anche Cratilo: ed Aristotele fa dipendere l'orientamento speculativo di P. dalla reazione che sulla primitiva sua cultura eraclitea, risalente a Cratilo, esercitò l'insegnamento di Socrate. L'incontro di quest'ultimo, che era fra l'altro amico di Crizia e di Carmide, uomini politici della sua famiglia, fu in realtà il fatto decisivo per la sua formazione mentale.

Abbandonò senz'altro la letteratura (bruciò, secondo la tradizione, ogni precedente scritto), per seguire Socrate in quel suo implacabile controllo delle opinioni e delle azioni degli uomini, che rispondeva tanto alla sua sete teorica quanto alla sua esigenza di raggiungere una certezza morale.

Dell'enorme influsso che Socrate esercitò su di lui è documento la maggior parte dei suoi scritti ispirati anzitutto dal bisogno di idealizzare la figura del maestro e di esporne drammaticamente il pensiero, e serbanti tale aspetto anche quando l'originalità dell'autore soverchia già fortemente la sua reverenza di scolaro (né manca, come si vedrà, chi considera intrinsecamente socratica addirittura tutta l'opera di P., esclusa soltanto quella del suo periodo tardo). Se è vera la notizia che la sua conoscenza di Socrate ebbe inizio quando egli aveva vent'anni, essa durò meno di un decennio: nel 399 infatti il maestro fu processato, e P. fu tra quelli che (pur senza condividere l'ingenuità affettuosa d'un critone o d'un Apollodoro, i quali della fine di Socrate vedevano più il lato doloroso che il lato grande) misero a disposizione le loro persone e i loro averi per garantire a Socrate la solvibilità, nel caso che egli fosse stato condannato a una multa. Alla sua morte P., com'egli stesso ricorda in un passo del Fedone, non fu presente a causa d'una malattia. Dopo la fine del maestro si recò, insieme con altri condiscepoli, a Megara presso il socratico Euclide, donde tornò presto ad Atene. Rimastovi qualche tempo, iniziò il primo dei suoi viaggi maggiori, che secondo la tradizione lo condusse anche in Egitto, dove avrebbe fatto tesoro della più o meno leggendaria sapienza di quei sacerdoti, e a Cirene, dove sarebbe venuto a contatto col matematico Teodoro. Se queste notizie (e specie quelle concernenti l'Egitto) derivano probabilmente solo dall'intento, proprio degli eruditi seriori, di far discendere la grande sapienza greca dalla sapienza orientale, non dubbio, invece, è che in questo viaggio P. visitò la Magna Grecia e la Sicilia, e fu a Siracusa alla corte di Dionisio il Vecchio, grande amico della cultura della madrepatria e conoscente del pitagorico Archita di Taranto, con cui P. era entrato in rapporto. Colà egli si legò d'affetto col giovane cognato di Dionisio, Dione, che restò per sempre conquistato ai suoi ideali filosofici ed etico-politici. Spiacque invece, con la libertà delle sue critiche e delle sue esortazioni morali, al tiranno, che si sbarazzò, in modo non chiaro, della sua presenza: e il nobile filosofo ateniese, che era allora sulla quarantina, finì venduto schiavo sul mercato di Egina, dove venne però riscattato da un Anniceride di Cirene (da non confondere con l'omonimo pensatore della scuola cirenaica, vissuto assai più tardi).

Tornato, in maniera così fortunosa, ad Atene, P. vi fondò, nella forma d'una comunità religiosa dedicata al culto delle Muse, un centro di discussione e di studî, che dalla sua sede, la quale traeva il nome dal mitico eroe Academo, si disse 'Ακαδημία (v., per la storia di tale istituzione, accademia). I membri vi proseguivano la tradizione della comune indagine speculativa nella forma del dialogo socratico, accanto alla quale si veniva peraltro sempre più affermando, in corrispondenza dell'evoluzione della mentalità platonica, quella della ricerca scientifica personale, e dell'esposizione delle dottrine in conferenze e corsi di lezioni. L'Accademia era con ciò, nello stesso tempo, una scuola di sapienza etico-politica, erede dell'antico ideale sofistico-socratico, e un istituto d'indagine e collaborazione scientifica, primo di tal genere e destinato ad avere una storia quasi millenaria e ad esercitare un influsso ancora di gran lunga più duraturo. Al lavoro dell'Accademia P. attese senza interruzione per un ventennio: fu, tra il quarantesimo e il sessantesimo anno di età, il periodo più luminoso e fecondo della sua vita, l'era delle grandi opere e dei grandi disegni. Ma nel 367 successe a Dionisio il Vecchio, sul trono di Siracusa, il figlio Dionisio il Giovane: e Dione, il quale contava d'indurlo a instaurare quella costituzione più liberale e legalitaria che doveva rispondere all'ideale politico dell'Accademia, lo persuase a invitare nuovamente P. a Siracusa. Nella speranza che, per opera del dinasta siciliano, si potesse finalmente realizzare il sogno politico che le condizioni interne di Atene non gli permettevano di attuare in patria, P. si recò a Siracusa nel 366: e l'animo del giovane monarca dové certo mostrarsi assai più aperto che quello del padre alla suggestione della personalità dell'Ateniese. Già P. aveva cominciato a preparare le costituzioni per le nuove città siciliane (e fu da questo lavoro che nacquero poi le Leggi). Ma Dionisio, sobillato da oppositori delle progettate innovazioni costituzionali e divenuto sospettoso di Dione, bandì quest'ultimo, pur trattenendo P. presso di sé.

Il piano politico era ormai fallito: solo Dione avrebbe potuto realizzarlo, e non bastava che Dionisio serbasse tuttavia attaccamento per il pensatore ateniese. Di questo influsso P. si valse bensì per cercar di riconciliare i due uomini: e quando, nel 365, scoppiò una guerra in Sicilia, e P. tornò ad Atene, Dionisio gli promise che, al termine della guerra, lo avrebbe invitato di nuovo a Siracusa insieme con Dione. Ma i suoi sospetti contro quest'ultimo, che viveva ad Atene, aumentarono, nello stesso tempo che in lui cresceva la nostalgia delle conversazioni filosofiche di P.: e così fece di tutto per persuaderlo, e farlo persuadere, a tornare a Siracusa, pur senza dover perciò accedere alla condizione del contemporaneo ritorno di Dione. Riluttando P., Dionisio gli fece capire che solo la sua venuta avrebbe potuto giovare all'esule, mentre un suo ulteriore rifiuto l'avrebbe danneggiato ancor più; e così il pensatore ateniese intraprese, nel 361, quando già aveva sessantasei anni, il suo terzo e ultimo viaggio in Sicilia. Ma neppure questa volta l'esito fu favorevole: Dionisio, non che recedere dall'ostilità nei riguardi di Dione inasprì anche più i provvedimenti contro di lui, e i suoi rapporti con P. si fecero così scabrosi da mettere in pericolo lo stesso ritorno del pensatore ad Atene, reso possibile, nel 360, soprattutto dall'intervento di Archita. Da allora in poi P. non si mosse più dalla sua città, dedito esclusivamente ai lavori dell'Accademia: le possibilità di realizzazione del suo ideale etico-politico si facevano sempre minori, e nel 353 finì lo stesso Dione, ucciso da un suo condiscepolo dell'Accademia, Callippo. Cinque o sei anni dopo (nell'anno dell'arconte Teofilo, corrispondente al 348-7) il suo grande amico e maestro, ormai ottantenne, lo seguiva nella morte.

Gli scritti. - Il problema dell'autenticità degli scritti platonici era già dibattuto nell'antichità: e quelli esclusi, come spurî, dall'ordinamento in tetralogie (cioè in gruppi di quattro opere ciascuno) che va sotto il nome di Trasillo, letterato e filosofo platonico dell'età di Tiberio, ma che forse era già stato compiuto o avviato prima di lui, sono anche oggi considerati generalmente come tali. Tali sono l'Erissia, l'Alcione, il Sisifo, l'Assioco, il Demodoco, il Sul giusto e il Sulla virtù, oltre alla silloge delle Definizioni, per citare, tra gli scritti che gli antichi eruditi ricordano come non autentici, solo quelli ancora superstiti nel Corpus Platonicum. Ma già nell'età classica il dubbio circa l'autenticità si estendeva a dialoghi compresi nell'ordinamento tetralogico, e così si sospettava del Secondo Alcibiade, dell'Ipparco, degli Amanti, dell'Epinomide, con giudizio generalmente condiviso dalla critica moderna (quanto all'Epinomide, tra l'altro, appare ormai indiscussa la paternità di Filippo d'Opunte). E non mancava neppure l'ipercritica: così Proclo considerava non platonico non solo il complesso delle lettere, ma anche la Repubblica e le Leggi, e Panezio, stando a un racconto forse falso, addirittura il Fedone. La critica moderna non ha naturalmente mai condiviso tali assurdità, pur essendo stata incline, in certi periodi, a sospetti eccessivi, l'esempio più tipico dei quali è quello concernente le lettere. Sino al principio di questo secolo nessuno ne avrebbe sostenuta l'autenticità: oggi qualcuno (Dornseiff) è addirittura arrivato a considerarle platoniche tutte, e collegate da un disegno unitario in un'opera unica. Se questo è ancora assai controverso, nessuno invece più discute dell'autenticità della lettera di gran lunga più ampia e importante fra tutte, la settima, documento di eccezionale valore, tanto per la conoscenza dell'orientamento speculativo dell'ultimo P. quanto per l'intera storia delle sue esperienze e aspirazioni etico-politiche. E parimenti certa è l'autenticità della sesta: suggerita da buoni argomenti quella dell'ottava (Pasquali) e della quinta (Momigliano). Tra i dialoghi generalmente considerati autentici nell'antichità sono per lo più oggi giudicati spurî il Primo Alcibiade (la cui platonicità è stata negli ultimi tempi sostenuta specialmente dal Friedländer), il Teagete, il Clitofonte, il Minosse; mentre talora sospettati sono stati l'Ippia maggiore, l'Ione, il Menesseno. Qualsiasi dubbio è escluso per tutti gli altri scritti, e cioè per l'Apologia di Socrate, il Critone, il Protagora, il Lachete, il Carmide, il Liside, l'Eutifrone, il Gorgia, il Menone, l'Eutidemo, l'Ippia Minore, il Cratilo, il Simposio, il Fedone, la Repubblica, il Fedro, il Teeteto, il Parmenide, il Sofista, il Politico, il Filebo, il Timeo, il Crizia, le Leggi.

Questo elenco degli scritti platonici sicurissimi è disposto in ordine cronologico, o approssimativamente tale. Ma come non è stato possibile esporre i varî motivi che caso per caso hanno determinato e determinano i giudizî di autenticità o non autenticità, così il breve spazio non permette di chiarire qui le ragioni, complesse e controverse, che hanno condotto all'ordinamento cronologico dei dialoghi (o, almeno, di certi dialoghi fondamentali) e alla conseguente determinazione dello sviluppo speculativo di P. Basti qui accennare ai principali criterî che la critica moderna è venuta a questo proposito seguendo. L'erudizione antica, in conformità del suo generale disinteresse per il problema dell'evoluzione storica dei pensatori (che, maestri di verità, le apparivano superiori al tempo, già perfetti fin dalla nascita), non si propose mai tale questione: l'ordinamento tetralogico tenne conto, almeno entro certi limiti, delle affinità di contenuto, ma non volle essere un ordinamento cronologico. Alle soglie della grande filologia moderna, questa situazione ideale fu in certo senso rinnovata dallo Schleiermacher, che considerò la progressione dei dialoghi come eminentemente didattica: ogni scritto, secondo questa interpretazione, presupponeva in realtà già compiuto tutto il sistema platonico, ma ne esponeva aspetti sempre più profondi, in modo da far procedere ordinatamente il lettore nel suo apprendimento. A questa tesi il Hermann oppose per primo quella propriamente genetica, sostenendo cioè che la successione cronologica degli scritti non rispondeva a un preconcetto piano didascalico dell'autore, ma bensì a un'organica evoluzione del suo pensiero, e che quindi ciascuno di essi doveva essere considerato come manifestazione e documento d'un dato stadio di sviluppo. Una carriera letteraria svoltasi attraverso un cinquantennio non poteva, di fatto, presupporre un contenuto statico: e così l'interpretazione hermanniana, che rispondeva all'ovvia tendenza storicistica dell'Ottocento, esercitò largo influsso, facendo nascere larga messe di ricerche, che a poco a poco giunsero a risultati assai lontani da quelli iniziali, e non soltanto iniziali (basti dire che ancora lo Zeller considerava come dialogo giovanile il Teeteto, il cui carattere seriore è ora indiscusso). In tempi recenti, soprattutto per opera dell'americano Paul Shorey e del viennese Hans von Arnim, si è peraltro ritornati a far valere in qualche misura anche il punto di vista schleiermacheriano: il che serve di utile correttivo contro chi intenda il rapporto tra la successione degli scritti di P. e l'evoluzione del suo pensiero così angustamente, da credere che in ciascun dialogo si trovi solo quello e tutto quello che il suo autore aveva in mente nel momento in cui lo componeva. Basta pensare ai dialoghi giovanili, cosiddetti socratici, e alla loro tipica inconcludenza e per accorgersi come quest'ultima non possa appartenere, almeno nel medesimo senso e ambito, al pensiero stesso di P., che in realtà vi dimostra la seconda inconcludenza d'un metodo speculativo già orientandolo, con la sua interpretazione, nel senso che l'avrebbe poi reso concludente.

Ma ciò non toglie che, pur essendo documenti non spontanei ma voluti - e voluti da uno spirito eccezionalmente armato d'arte e d'ironia, e cioè di facoltà trasformatrici dell'immediata situazione mentale - essi restino tuttavia sempre legati al momento evolutivo della spiritualità platonica in cui hanno radice.

Gli argomenti utili per la determinazione della serie cronologica dei dialoghi sono naturalmente svariatissimi, al pari di quelli concernenti l'autenticità o la non autenticità. I più sicuri sono i cosiddetti argomenti esterni (allusioni a fatti noti e datati, che posson quindi costituire termini post quem, e anche ad quem, quando l'ignoranza del fatto sia così chiara da implicare che esso non sia ancora accaduto). Gli argomenti interni, tratti soprattutto dall'evoluzione del pensiero e da quella dell'uso linguistico, presentano il pericolo del circolo vizioso (il criterio per la determinazione dell'anteriore e del posteriore presupponendo già una certa disposizione cronologica dei documenti-base, speculativi e linguistici), ma acquistano sempre maggiore importanza quanto meglio concordano con quelli esterni, armonicamente integrandoli. Tra le posizioni cronologiche, almeno relative, che si possono considerare accertate dalla critica contemporanea, debbono essere anzitutto ricordate quelle di tutte le opere più tarde: ormai indubbia appare la serie Teeteto (tra il 369 e il 367, al termine del primo ventennio accademico: subito dopo cade il secondo viaggio in Sicilia), Parmenide, Sofista, Politico, Filebo, Timeo, Crizia, Leggi, 7ª lettera (dell'anno 353-2). Tra i grandi capolavori del primo periodo accademico (dopo il primo viaggio in Sicilia), il Fedro è con ogni probabilità posteriore al Simposio: meno sicuro è il rapporto tra Fedone e Repubblica, data anche la possibilità che quest'ultima sia stata composta, o rielaborata, a varie riprese (e il primo libro della Repubblica è ormai considerato dai più come un dialogo giovanile, il Trasimaco). Tra tutte le opere che precedono, veramente sicuro e fondamentale è solo il fatto che il Gorgia segua al Protagora: questo è il dialogo base di tutti i dialoghi "socraticì", quello rappresenta il punto di svolta nella formazione autonoma del pensiero platonico.

L'opera. - Premessa metodologica. - Già da quel che si è detto circa il carattere degli scritti platonici risulta evidente come qualsiasi tentativo di estrarne un coerente ed unitario sistema di pensiero debba per forza condurre a costruzioni storicamente astratte. Non solo P. non ebbe mai, a rigore, un sistema, se per sistema s'intende un complesso stabile e originale di filosofemi, che un pensatore mantenga come base di ogni ulteriore elaborazione speculativa attraverso tutta la sua evoluzione spirituale: ma, quel che ancora più importa, non intese mai di esporlo, né per intero né in parte. Lo stesso Timeo concerne, in fondo, un problema parziale rispetto alla totalità dei problemi platonici, e ne dà una formulazione estremamente evoluta, che non può affatto esser considerata come il generale fondamento sistematico delle dottrine espresse negli altri dialoghi. P. scrive non tanto per esporre quanto per polemizzare, con tutti i sottili mezzi che nella mescolanza della σπουδή con la παιδιά, della serietà con lo scherzo, sa perciò trovare il suo genio, massimo erede e campione della malizia attico-sofistica e della superiore ironia socratica. I suoi scritti sono appendici e strumenti della conversazione, di cui conservano infatti la forma, inquadrandosi del resto con ciò nell'ambiente ideale di questa età dello spirito ellenico, per cui la verità si manifesta soprattutto nella parola e la lettera è morta a paragone del vivo parlare. Per nessun filosofo quanto per P. vale quindi in tanto grande misura la verità che ogni esposizione riassuntiva e sistematica di un complesso speculativo può essere utile solo per chi non abbia tempo o capacità di leggere direttamente le opere in cui esso si trova esposto, mentre non serve a nulla per chi possa leggerle, e abbia bensì bisogno dei sussidî dell'effettiva storiografia filosofica, cioè dell'interpretazione, che chiarisca storicamente quelle opere e le inquadri nel loro luogo ideale. Anche in una breve introduzione alla lettura di P., quale è quella che qui può esser fornita, un'esposizione del presunto "sistema" platonico deve esser quindi esclusa a priori. Ragioni di spazio non permettono d'altronde che si dia qui un'interpretazione, sia pure sommaria, di tutti i dialoghi: tanto più che per la controversa posizione cronologica di non pochi tra essi diverrebbero spesso necessarie discussioni più minute per la giustificazione delle tesi caso per caso prescelte. Per soddisfare queste diverse esigenze, si darà in ciò che segue l'interpretazione storica di quei soli scritti principali, che da un lato risultano più sicuramente fissati nella loro rispettiva posizione storica e dall'altro segnano momenti fondamentali nell'evoluzione della filosofia platonica.

L'interpretazione della dottrina socratica. - Il dialogo da cui è necessario partire è quello che la maggior parte dei critici moderni conviene nel considerare come il più antico dei suoi dialoghi propriamente filosofici: il Protagora. Anche, infatti, quando si pensi che P. non abbia cominciato a scrivere di filosofia che dopo la morte di Socrate (cioè nel 399 o 398, al suo ritorno da Megara ad Atene, quando egli era sui trent'anni), e si considerino quindi quali sue prime opere l'Apologia di Socrate e il Critone (che con la massima probabilità dovettero essere composte non molto tempo dopo la morte del maestro, per riabilitarne la memoria e insieme per giustificare il contegno dei discepoli), il Protagora vien fatto seguire immediatamente ad essi, come iniziatore della serie dei dialoghi di contenuto propriamente logico-socratico. Ma non manca chi crede che il Protagora sia addirittura il primo scritto letterario-filosofico di P., da lui composto (insieme con alcuni altri dei dialoghi che ne proseguono e sviluppano il tema, rispecchiando più fedelmente di quelli posteriori il mondo mentale e metodico del conversare di Socrate) quando ancora era in vita il maestro. In ogni modo, se l'Apologia ha importanza enorme come documento del modo in cui Socrate affrontò e giudicò i suoi giudici e insieme del modo in cui P. interpretò questo suo atteggiamento (è infatti inverosimile che Socrate abbia parlato proprio come P. lo fa parlare, ma è d'altronde anche difficile che quest'ultimo abbia alterato in punti sostanziali il contenuto di argomentazioni che dovevano essere rimaste nella memoria di molti Ateniesi), e se il Critone mette mirabilmente in chiaro la fedeltà etico-giuridica di Socrate, accusato implicitamente di negare il valore assoluto delle leggi e ricusante di sottrarsi con la fuga a quelle stesse leggi in nome delle quali pur sentiva di essere stato ingiustamente condannato, entrambe queste opere non impostano ancora, propriamente, nessun problema della filosofia socratico-platonica. L'Apologia è bensì un documento di prim'ordine per quel che concerne gli atteggiamenti generali della mentalità socratica: abito dell'interrogare, sapere di non sapere, ironia. Ma solo nel Protagora tale mentalità socratica a manifestarsi in quegli aspetti problematici, in cui tutta l'ulteriore evoluzione del pensiero platonico appare potenzialmente contenuta.

La caratteristica più nota, che porta il Protagora a collocarsi spontaneamente all'inizio della serie dei cosiddetti dialoghi socratici, è quella per cui esso nega in via di principio la concepibilità delle singole virtù come entità distinte dalla virtù in generale, i dialoghi che seguono venendo poi a dimostrare caso per caso l'impossibilità di definire indipendentemente ciascuna di quelle virtù. Che questa caratteristica, per quanto assai importante, non esaurisca il contenuto del Protagora come punto di partenza non solo dei dialoghi giovanili di P. ma di tutta la sua interpretazione dell'insegnamento socratico, potrà risultare da una sommaria analisi del suo contenuto, che servirà insieme a mettere in luce altri aspetti tipici del primitivo ambiente ideale del platonismo. Scena del dialogo è l'ambiente sofistico; nella casa di un ricco ateniese sono raccolti i sofisti più illustri, Protagora, Gorgia, Prodico, Ippia, e Socrate vi conduce un giovane che desidera di esser presentato a Protagora per poter diventare suo scolaro. Protagora è infatti maestro di ἀρετή, cioè di "virtù", nel senso convenzionale che occorre dare a questa parola per farla corrispondere a quella greca, la quale significa anzitutto la "capacità" e la "bravura", in quanto attitudine ad esercitare adeguatamente una data attività e quindi ad acquistarne merito e lode, da un punto di vista insieme utilitario e morale. Naturalmente il contenuto di questa ἀρετή varia in conformità della evoluzione dello spirito ellenico: per l'ἔϑος che si riflette nei poemi omerici è ἀρετή la forza e il coraggio del combattente o la scaltrezza dell'avventuriero, per l'ambiente politico-culturale della sofistica è tale soprattutto la capacità oratoria di farsi valere nei dibattiti giudiziari e politici, per acquistare così influenza e potenza nello stato. È in questa "virtù" politica che Protagora professa di rendere più abili i suoi discepoli. Ma, domanda Socrate, è veramente insegnabile tale virtù? A veder come i padri non riescano a trasmettere ai loro figli le doti pratiche e morali che questi non abbiano ricevuto sin dalla nascita, e come grandi uomini di stato non abbiano saputo addestrare nell'arte politica i loro eredi, si dovrebbe piuttosto rispondere negatimmente, e credere che la virtù non si acquisti per insegnamento, ma per natura. Insegnabile, poi, è solo la scienza ciò che teoricamente si possiede e che quindi è l'oggetto di una speciale esperienza tecnica: ma che scienza, o τέχνη, potrebbe mai essere la virtù, se in fondo si presuppone che tutti la possiedano per natura, come appare nelle assemblee, dove a decidere le questioni tecniche hanno voce in capitolo solo i competenti dell'arte, mentre durante le generali discussioni politiche, dove si tratta di ciò che è meglio fare e cioè di quel che più conviene praticamente e moralmente alla comunità, tutti hanno lo stesso diritto di far valere la propria opinione?

Si presenta così quel problema dell'insegnabilità della virtù, che, per le ragioni che si vedranno, resta essenziale per tutto il periodo in cui il pensiero di P. è principalmente occupato dall'interpretazione del verbo socratico. Protagora risponde a Socrate con un lungo discorso, che per metà è un μῦϑος, cioè una narrazione mitologica tendente a chiarire come la virtù etico-politica sia possesso comune di tutti gli uomini e non solo scienza specifica di alcuni competenti, e per l'altra metà propriamente un λόγος, destinato a spiegare le difficoltà della sua trasmissione didattico-pedagogica. Quel che soprattutto importa, qui, dal punto di vista socratico e platonico, è la forma della risposta di Protagora: e non tanto quella per cui essa è in parte "mito" e in parte "logo", quanto quella per cui così il mito come il logo esemplificano egualmente il tipo del μακρὸς λόγος protagoreo, cioè dell'oratoria sofistica, in cui il disserente "parla a lungo", per esercitare sul muto ascoltatore la sua virtù persuasiva. Socrate è invece il maestro del κατὰ βραχὺ διαλέγεσϑαι, del conversare interrogando ed avendo risposta. La sua "brachilogia" sta alla "macrologia" dell'oratoria sofistica come il suo sapere di non sapere si contrappone al sapere illusorio di quella: e come il "persuadere" protagoreo e gorgiano risponde allo spirito liberale della costituzione ateniese nella sua antitesi al "violentare" (βιάζεσϑαι) tirannico, così il "conversare" di Socrate rappresenta ancora un passo ulteriore nel riconoscimento del diritto dell'individuo, che sarebbe umiliato anche se fosse soltanto persuaso, e non collaborasse personalmente alla ricerca dialogica della verità. Ecco un altro dei motivi fondamentali che il primo P. attinge da Socrate, e che poi si svolge attraverso variazioni grandiose, nella sua lotta col tema propriamente visivo ed intuitivo tipico del platonismo pieno. Al "dialogare" socratico, per cui la verità nasce dal parlare, si contrappone a poco a poco l'"idea", cioè la "visione" dell'occhio immortale; ma a sua volta la pensabilità delle idee diviene oggetto di una "dialettica", per tornare, nel P. della settima lettera, a dissolversi nella visione pura, insofferente di ogni simbolo semantico. Così, sul piano della stessa opera letteraria di P.; la perfetta dialogicità dei dialoghi socratici si attenua nei capolavori dell'età matura, quando v'irrompe la rivelazione dell'idea e soprattutto vi parla colui che sa scorgerla; mentre riprende, in forma faticosa e problematica, negli scritti che intendono di restaurare la "dialettica", cioè la "dialogica", sul nuovo piano ideale, perendo infine del tutto o quasi del tutto negli scritti ultimi, come nel Timeo. Della grande lotta tra la logica della parola e la logica della visione intellettuale, che costituisce l'intera storia della logica antica, il periodo rappresentato dal modo in cui il parlatore Socrate fu interpretato e proseguito dal parlatore-contemplatore P. è con ciò uno dei capitoli più complessi e suggestivi.

Intervenendo col suo metodo dell'interrogazione, Socrate costringe Protagora a riconoscere che la virtù è una sola, sia perché ciascuna delle presunte molte virtù non può esser priva di caratteristiche che sono invece costitutive di altre (la "pietà" non è la giustizia": ma non è, d'altronde, essa stessa "giusta"?), sia perché tutte più o meno convergono nell'unica virtù del sapere (σοϕία), di cui sono specificazioni. All'importanza della tesi concernente l'unità della virtù (la συλλήβδην ἀρετή, la "virtù in complesso") si è già accennato: e si vedrà più oltre come sia da intendere quella risoluzione della virtù in sapienza, in cui culmina il cosiddetto intellettualismo di Socrate e da cui muove tutta la problematica platonica. Nel Protagora, quel che a questo punto immediatamente si manifesta è l'urto dei due metodi: il "macrologo" Protagora non può tollerare di esser condotto a confermare con le sue risposte l'opinione del "brachilogo" Socrate, e la conversazione s'interromperebbe se non venisse adottata una via di mezzo, quella del commento di un poeta. Presa in esame una poesia di Simonide, Protagora critica l'incoerenza delle tesi morali in essa implicite: Socrate riprende, dopo di lui, il commento, e ne capovolge l'interpretazione, superando il sofista in fatto di sottigliezza ermeneutica. Ed ecco un nuovo motivo tipico del socratismo e della sua prosecuzione platonica. L'interpretazione socratica del canto simonideo non è meno capziosa di quella data da Protagora, e non è certo presa sul serio dal suo autore: ma risponde al motivo ironico di dimostrare come il maestro dei "dialoghi" sia capace di superare il maestro dei "loghi" anche nel suo proprio campo, e cioè in quella discussione del pensiero dei poeti che costituiva una delle forme tipiche dell'oratoria e della didattica sofistica. Si assiste qui alla prima genesi dell'ironia platonica dal seno dell'ironia socratica. Quest'ultima è la caratteristica εἰρωνεία attica, la "dissimulazione", propria di colui che si afferma ignorante e che chiede di apprendere da colui che chiama e che si chiama sapiente, pur prevedendo che egli si manifesterà anche più ignorante di lui, in quanto ignaro della sua stessa ignoranza. L'ironia platonica è assai più complessa: è l'imitazione del giuoco dell'avversario, riprodotto e moltiplicato nel suo metodo, e portato a dimostrare coi suoi stessi mezzi logici l'assurdità delle proprie tesi. Il capolavoro di questa ironia propriamente platonica è, come si vedrà, il Parmenide: un dialogo relativamente tardo, che con suprema agilità artistica ed abilità dialettica conduce inavvertitamente Zenone, eroe degli eleatizzanti Megarici, a distruggere l'ente parmenideo con le stesse armi mentali con cui egli credeva di difenderlo. Qui, nel Protagora, questa imitazione-inversione ironica dell'avversario comincia a svolgersi dal seno della più lineare "dissimulazione" socratica.

Da questa frequente ironia intrinseca deriva la straordinaria complessità estetica e allusiva degli scritti platonici, e la facilità di fraintenderli e di trovarli incoerenti quando si consideri ogni loro asserzione sullo stesso piano positivo, come tesi di una qualsiasi esposizione dottrinale. Anche nell'interpretazione del Protagora l'idea, più volte sostenuta, che Socrate vi sia rappresentato come ancora per certi rispetti inferiore, o almeno non superiore, al grande maestro della sofistica dipende soltanto dall'inavvertenza di tutto lo spirito ironico della costruzione. Più maturo d'anni e di dottrina, nel Teeteto P. capirà e approfondirà veramente Protagora: qui pensa soltanto a stroncarlo, contrapponendolo ironicamente all'eroe della sua giovinezza. Che Socrate interpreti Simonide torcendo i valori delle parole con ancor maggiore arbitrio che Protagora, non è (come risulta, per chi li avverta, da moltissimi accenni del contesto) altro che ironizzazione del metodo sofistico; e così il fatto che Socrate, nella discussione che segue, dimostri che ogni virtù è conoscenza e quindi affermi quell'insegnabilità della virtù che egli stesso aveva prima messo in dubbio contro Protagora, divenuto ora a sua volta il sostenitore della tesi opposta, non significa che egli si contraddica al pari dell'avversario, ma bensì che egli solo è capace di dimostrare quella teoreticità, e quindi insegnabilità della virtù che lo stesso principe della sofistica, sedicente maestro di virtù, non sa veramente sottrarre all'iniziale dubbio socratico.

In realtà non s'intende né Socrate né Platone se non si riconosce nel Protagora un dialogo totalmente socratico, anzi il più socratico di tutti i dialoghi platonici. Ciò risulta proprio da quella conclusiva riduzione della virtù a conoscenza, che Socrate compie nella parte finale e fondamentale della discussione, e che pure molti hanno considerato e considerano come non propriamente socratica, almeno in tutto l'orientamento edonistico che essa presenta. Quella riduzione è infatti dimostrata partendo dall'equazione dell'ἀγαϑόν, del "buono" (cioè di quello che, comunque, giova e conviene, ed è quindi termine di approvazione e di esortazione), con l'ἡδύ, il "piacevole", cioè con lo scopo attraente della volontà. Infatti, osserva Socrate, quando si parla di azioni che sono piacevoli ma non buone, o buone ma non piacevoli, s'intende solo di dire che, realizzate, esse provocano nel futuro rispettivamente dolori maggiori del piacere presente e piaceri maggiori del dolore presente; e la virtù consiste quindi solo nell'intelligenza con la quale si considerano i possibili oggetti dell'azione nella loro capacità presente e futura di giovamento, e si pone così la volontà nella condizione di essere portata a realizzare l'azione sommamente "buona", cioè tale da assicurare il maggior piacere nell'intera prospettiva del tempo e da soverchiare perciò, in fatto di attrattiva, ogni altro possibile programma dell'azione pratica.

Questa etica ridotta al calcolo dei piaceri, questa virtù identificata con l'arte di misurare la capacità edonistica delle possibili azioni senza lasciarsi ingannare dalla prospettiva del tempo, così come la geometria e l'astronomia sottraggono la misura delle grandezze alle illusioni provocate dalla prospettiva dello spazio, sembra ai più aliena dal rigido intellettualismo morale di Socrate, e si preferisce ascriverla a qualche edonista contemporaneo, seguito per sola ironia polemica. In realtà, se di questo atteggiamento dell'etica socratica non sopravvivesse il documento classico nel Protagora platonico, si dovrebbe addirittura ricostruirlo, supplendolo nella trama della storia così come si supplisce una parola certa in una epigrafe mutila, perché senza di esso neppure si capirebbe la stessa tesi fondamentale di quel cosiddetto intellettualismo etico. Come appare dall'analisi del pensiero socratico, nell'àmbito esiguo ma saldo che risulta attestato dalla sostanziale consonanza di tutte le fonti e del contesio storico (v. per ciò socrate), l'οὐδεὶς ἑκὼν ἐξαμαρτάνει, cioè l'asserzione che si fa il male non per spontanea volontà ma solo per ignoranza del bene, presuppone il concetto che il bene abbia un assoluto potere attrattivo nei riguardi del volere, in modo che non possa non esser seguito da esso appena compaia nell'orizzonte della sua coscienza. Solo in tal modo, del resto, s'intende come i Cirenaici abbiano potuto considerare quale caratteristica immediatamente e totalmente costitutiva del bene la nota dell'ἡδύ, dell'attraenza, e, convertendo simpliciter il presupposto che ogni bene fosse piacevole nella tesi che ogni piacevole fosse bene, interpretare in modo propriamente edonistico la concezione socratica. Se il bene, il valore morale, fosse per Socrate una concezione teoreticamente espressa, appartenente a un mondo del sapere distinto da quello del desiderio e della volontà, come p. es. è distinto in ulteriori fasi evolutive dell'etica platonica, non si comprenderebbe la sua potestà irresistibile su quest'ultimo. Il bene socratico attrae assolutamente la volontà perché non è teoria che la contempli e comandi dal di fuori, bensì lo stesso suo oggetto interno, avvertito nella sua imperiosa esigenza d'esser recato in atto.

Ora, è dalle difficoltà implicite in questa situazione fondamentale dell'etica socratica, nei suoi nessi con la logica e la gnoseologia, che a poco a poco si sviluppano tutti i problemi e le posizioni del primo pensiero platonico. Da un lato, questo socratico ἀγαϑὸν-ἡδύ, "bene-attraente", è, in quanto termine della volontà che dalla consapevolezza di esso è irresistibilmente attirata a realizzarlo, qualcosa di appartenente al mondo dei possibili, cioè al mondo delle rappresentazioni fantastiche nella sua antitesi a quello delle sensazioni che si dicono reali, o, in altri termini, all'attuabile regno del futuro in quanto si oppone all'attuato regno del passato: e perciò non è cosa che risieda egualmente in tutte le sfere del tempo, come pur dovrebbe fare quando fosse un valore eterno, capace di servire come criterio per giudicare di ogni azione ed evento attraverso l'intero corso dell'accadere. Ma d'altro lato esso deve per forza possedere anche quest'ultima caratteristica, se è vero che risponde alla tipica esigenza, avvertita e imposta da Socrate, di non essere soltanto un caso singolo, o un criterio valido solo per alcuni casi, ma di estendere la sua capacità discriminante alla totalità dei casi possibili: di essere, insomma, non un dato bene, ma quel "bene in sé" che Platone considererà poi come idea eterna e Aristotele come concetto universale. Il conflitto di queste due esigenze si manifesta già, in maniera tipica, in quel problema dell'ἀνδρεία, cioè della definizione della singola virtù del "coraggio " o "valore", che già si presenta nel Protagora e che poi costituisce il tema principale del dialogo con massima probabilità immediatamente successivo, il Lachete. Dal punto di vista dell'intellettualismo socratico, il "coraggio" si presenta infatti come "scienza di ciò che è da temere e di ciò che non è da temere" (ἐπιστήμη τῶν δεινῶν καὶ ϑαρραλέων), cioè, anch'essa, come esperienza di quel che veramente è o non è "buono-attraente", e che quindi trae la volontà a realizzarlo o meno, anche contro ciò che essa invece farebbe quando fosse dominata da una meno giusta intuizione di quei valori. Ma, appunto per questo, il "temibile" è il vero male futuro, e il "non temibile" è il vero bene futuro: la virtù del coraggio vien quindi ad essere una scienza del bene e del male nel solo ambito del futuro, e ciò contraddice alla sua stessa natura di scienza, giacchè quest'ultima, quando conosce una verità, la riconosce come valida per ogni tempo e non soltanto per l'avvenire.

È questo conflitto di esigenze che fa naufragare il tentativo di definire la virtù del coraggio, e terminare infectis rebus il Lachete. Si vede quindi come la tipica inconcludenza dei dialoghi cosiddetti (e, nel senso che si vien chiarendo, giustamente detti) socratici non dipenda soltanto dall'impossibilità, enunciata in generale dal Protagora, di scindere l'unica ἀρετή in virtù particolari, ma anche, e soprattutto, dalle difficoltà che si manifestano nella concezione etica di Socrate quando se ne voglia sviluppare coerentemente il motivo intellettualistico. Il momento del sapere è per un verso soltanto particolare, in quanto semplice scopo, conosciuto e perciò voluto, in seno alla totale vita consapevole della prassi; e per altro verso è invece tipicamente universale, in quanto rispondente all'esigenza dell'illimitato dominio della norma, del criterio, del concetto su ogni possibile evento della volontà. Nel periodo della sua interpretazione del verbo socratico, P. mira soprattutto a mettere in luce come questo secondo aspetto del momento del sapere, affermandosi con tutto il suo rigore, renda sempre più problematica la coesistenza dell'altro, nella forma che propriamente gli era stata data da Socrate. E di fatto la positiva evoluzione del suo pensiero è nel complesso orientata, come anche si vedrà, verso una sempre maggiore accentuazione del dominio dell'universalità teoretica su quella sfera pratica del volere, che nell'originaria impostazione socratica del problema la contiene invece in sé quale proprio elemento. Donde la tipica tendenza intellettualistica comune a tutti i dialoghi del primo P., in cui il tentativo di definire una virtù, o comunque una dote e attitudine spirituale, si svolge attraverso una progressiva accentuazione del momento conoscitivo, teoretico, che si manifesta costitutivo di essa, e conclude quindi o in una svalutazione della stessa presunta virtù, in quanto non rispondente all'esigenza conoscitiva che presupporrebbe, o in un chiarimento dell'insolubilità del problema, per il non superato contrasto di tale carattere intellettuale della virtù con altri caratteri che sembrano esserle non meno indispensabili. Il dialogo più tipico è in questo senso il Carmide, che si propone di definire la virtù della σωϕροσύνη, della prudentia, cioè della saggezza e moderazione pratica, e finisce per risolverla in una σοϕία, in un puro possesso conoscitivo. Se nel Lachete è più chiaramente messo in luce il dissidio fra il bene termine futuro del volere e il bene termine eterno del sapere, risultante dall'impostazione socratica del problema etico esposta nel Protagora, a cui esso segue, nel Carmide, che al Lachete è assai affine anche nella costruzione drammatica e letteraria, risulta più evidente il processo di assoluta intellettualizzazione, a cui doveva andar incontro il relativo e pratico intellettualismo di Socrate quando si fosse rigorosamente sviluppato l'aspetto di universalità concettuale proprio del suo sapere. Tra i dialoghi che, pur rispondendo a questo generale motivo problematico, divergono tuttavia di più da quella formulazione propriamente etica dell'intellettualismo socratico, può esser qui ricordato lo Ione, che svaluta la creazione e l'intendimento della poesia dimostrando com'essa non sia effettiva conoscenza delle cose cantate, e costituisce così (pur salvando in certa misura l'esperienza estetica in quanto "divina follia") la prima manifestazione del noto atteggiamento negativo di Platone nei riguardi dell'arte.

La formazione del mondo platonico. - Il primo dialogo nel quale la problematica del moralismo e dell'intellettualismo di Socrate non sia soltanto rappresentata e analizzata nel contrasto, angoscioso anche se fecondo, dei suoi motivi e delle sue esigenze, ma decisamente orientata in un senso che resta fondamentale per tutta l'ulteriore evoluzione del pensiero platonico, è il Gorgia. Primo dialogo di P. che possa dirsi sostanzialmente platonico, esso segna un momento capitale nel suo processo formativo: non per nulla è il più tempestoso e passionale di tutti i suoi scritti, come ben si addice alla prima professione di una fede per sostenere la quale non basta più la calma ironica e l'invitta abilità logico-verbale di Socrate, ma occorre anche un impeto etico capace di spostare o di invertire sentimenti di tradizione millenaria.

Come si è visto, l'eudemonismo socratico, quale risulta formulato classicamente nel Protagora, aveva un forte colorito edonistico, pur non essendo intrinsecamente tale, e apriva in certa misura la via alle interpretazioni di simile natura, che del resto storicamente non mancarono per opera dei cirenaici. Edonistico infatti esso non era, perché, pure identificando il buono col piacevole, intendeva poi quest'ultimo in maniera così ampia, e lo considerava in così largo ambito di tempo, che quanto a questa più illuminata intelligenza appariva piacevole e desiderabile veniva ad essere proprio il contrario di quel che tale sarebbe apparso all'intelligenza non educata. Ma, posto il carattere dell'attraenza del bene, essa finiva per esser comunque la sua nota discriminante, anche se per una via assai più lunga e complessa di quella dell'immediato edonismo: e non c'era quindi modo di svalutare la condotta di un individuo ipotetico, a cui il conseguimento di piaceri non buoni non avesse mai recato danno. È questo l'angoscioso interrogativo che la giovanile etica platonica pone all'etica socratica. Né P. poteva eliminare il problema troncandolo dalla base, con la radicale negazione dell'attrattiva del bene: ché per quanto l'etica classica, anche nelle età posteriori, abbia variamente combattuto il piacere e persino mirato al totale affrancamento dal mondo delle passioni, essa non poté mai concepire un ideale morale che non fosse nello stesso tempo anche un ideale di eudemonia. La perfezione etica, il summum bonum, le si raffigurò sempre anche come suprema beatitudine, immediata o mediata che fosse: e sostanzialmente alieno, anzi addirittura ignoto, le rimase sempre l'opposto motivo, poi giunto a formulazione estrema nella filosofia kantiana, col quale il cristianesimo capovolse l'etica classica e determinò il contributo tipico dell'età moderna alla soluzione del problema morale, quando staccò il bene dal piacevole e lo legò al suo opposto, elevando sugli altari la sofferenza e il dolore. Anche Platone era quindi naturalmente portato verso un'etica eudemonistica: soltanto, il suo impetuoso senso morale, in lotta contro le opposte inclinazioni passionali dell'ambiente, gl'imponeva di giustificare filosoficamente un eudemonismo che non fosse edonismo.

È questo appunto il tema del Gorgia, che dichiara senz'altro la guerra ad ogni interpretazione edonistica dell'eudemonismo di Socrate. Dal punto di vista formale (che non significa peraltro, s'intende, soltanto esterno) continua la lotta tra la dialogica e la retorica, fra l'alterno conversare socratico e il continuo dissertare sofistico; e Socrate, al termine di una dura battaglia, vi riporta vittoria sui vigorosi e insofferenti avversarî servendosi del metodo tipicamente suo, cioè sottoponendo le loro ammissioni ad implacabili analisi logico-verbali e ricavandone significati e valori che vi si svelano involontariamente impliciti. Ma quel che soprattutto importa è come, al disotto del persistente metodo socratico, sia attuata la riforma del verbo morale ad esso corrispondente. L'avversario reale di Platone non è qui propriamente l'oratoria, considerata come sistema logico-verbale di persuasione opposto a quello adottato dal suo maestro, bensì l'ideale etico-politico a cui essa intende servire. È l'ideale propugnato, più ancora che dal grande sofista che dà nome al dialogo, dai suoi seguaci Polo e Callicle, il secondo dei quali lo formula con la più sfrontata nettezza. Presupposta la nota svalutazione sofistica della "legge", come risultato di mera "convenzione" a petto della "natura", se ne deduce che essa è imposta dai forti per dominare sui deboli, o dai molti deboli per difendersi dai pochi forti, e che quindi obbedisce alle leggi solo chi non ha potestà di violarle senza suo danno, non sapendo evitare la disgrazia di dover render conto della trasgressione: e che insomma la massima beatitudine è quella del tiranno che dalle massime ingiustizie ritrae piaceri massimi, senza perciò soffrire la minima pena. Socrate deve invece impersonare la tesi nettamente opposta: obbedire alla legge è meglio che disobbedire; chi fa ingiustizia è più infelice di chi la riceve, ed anche più lo è se della sua ingiustizia non riceve la debita punizione; il tiranno che delle sue somme ingiustizie sommamente e impunemente gode è il più sventurato e misero uomo che sia dato pensare.

Ora, finché l'esaltazione sofistica della ragione e del gusto della forza su ogni limite di giustizia o di legge si appella a un ideale, sia pure rozzo, di superiorità e di perfezione, non è difficile per P. far che il suo Socrate risponda partendo da uno degli attributi in cui quell'ideale si manifesta (come, p. es., quello di κρείττων, che vale melior, in quanto bonus significa anche fortis e viceversa) e ricavandone, col suo tipico metodo, l'elemento implicito del bonum, per giungere poi, in funzione di questo, alle consuete sue conclusioni eudemonistiche e utilitaristiche, asserenti la suprema convenienza del seguire la giustizia e la legge. Ma quando Callicle si richiama senz'altro alla ragione del piacere, e prospetta il tipo del tiranno che ingiustamente ma effettivamente gode, la vecchia arma socratica a P. non serve più. L'idea dell'attrattiva del bene era un motivo di cui Socrate poteva tranquillamente valersi in quanto restava in fondo soltanto formale, come determinazione di un carattere che il bene avrebbe di necessità. posseduto comunque si fosse rivelata la sua natura; ma P., che, rispondendo all'interrogativo socratico, vuol scoprire che cosa effettivamente il bene sia, si trova di fronte al pericolo dell'esistenza di un'attrattiva che nonostante tutto resti sempre tale pur non possedendo valore etico, e deve quindi volgersi contro il principio stesso della piacevolezza del bene e svalutare il piacere in sé. Alla sfrontata professione di fede di Callicle si contrappone quindi la non meno aggressiva ipotiposi dell'uomo dedito al piacere, vaso sfondato che più assorbe e più spande, e che per poter sempre più soddisfare i proprî desiderî ama che questi divengano sempre maggiori: un uomo la cui eudemonia è pari a quella dello scabbioso che voglia aver sempre più scabbia per potersi sempre più grattare, e che, se il bene coincide con la soddisfazione del bisogno, è nello stesso tempo contraddittoriamente buono e cattivo, per la contemporanea presenza in lui dell'appagamento e del desiderio, giacché senza la coesistenza di quest'ultimo l'appagamento stesso non potrebbe aver luogo. Come si vede, il motivo di cui qui P. si serve per svalutare il piacere è in sostanza quello stesso di cui si vale, al medesimo scopo, anche l'interpretazione cinica della dottrina socratica, quando contrappone all'eterna insoddisfazione della prassi la perfezione autosufficiente dell'adiaforia, che perciò non desidera né vuole né agisce, ma solo contempla. È il motivo, del resto, in funzione del quale tutto il pensiero greco - e tipicamente Aristotele - costruirà il suo supremo ideale di perfezione e beatitudine, ipostatizzandolo nel concetto di Dio; e anche P., che lo riprenderà poi nel Simposio e in tutta la sua teoria dell'eros, ne avverte qui chiaramente la forza ideale. Ma che la sua soluzione del problema etico non si appoggi soltanto su quel radicale motivo antipratico, mirante a un ideale di adiaforia contemplativa, è provato dal fatto che il problema dell'eudemonia torna ancora, nel Gorgia stesso, a far valere l'imperativo della felicità, e cioè a pretendere dal bene la certezza della definitiva vittoria sul dolore. E poiché tale certezza non sembra possa essere garantita durante l'esistenza terrena, ecco P. tracciare il suo primo quadro dell'aldilà, come luogo della ricompensa e della sanzione oltremondana, in cui si realizza la giustizia totale.

Da tutto ciò risulta come il Gorgia possa davvero essere considerato come il germe dell'intera filosofia platonica, ogni motivo della quale è in esso potenzialmente compreso. Anzitutto esso pone le basi di quell'interpretazione del principio socratico asserente l'attraenza del bene, la quale mira ȧ escludere il pericolo che la sua eudemonia acquisti un aspetto soltanto utilitaristico ed edonistico, e a tal fine la conduce ad assumere un'opposta tendenza rigoristica e ascetica, che, senza giungere a far sentire come somma eudemonia la stessa superiorità al desiderio dell'eudemonia, è tuttavia orientata in tale direzione. Questa interpretazione propriamente platonica della morale socratica fa d'altronde perno su quel contrasto fra i caratteri del bene in quanto termine futuro della volontà e termine eterno del sapere, che come si è visto costituisce il tema fondamentale dei primi dialoghi: accentuando il secondo di tali caratteri, e cioè concependo il "saputo-desiderato" di Socrate anzitutto come un "saputo", la cui universalità teorica sovrasta ad ogni evento della prassi, P. si avvia infatti ad intendere come la virtù sia veramente una scienza, nel senso socratico, e come questa scienza debba e possa agire sulla volontà, pur potendo peraltro anche non riuscire a indurla all'obbedienza, in caso d'indisciplina del mondo delle azioni nei confronti del mondo del sapere. È su tale scissione dell'originaria unità socratica del sapere e del desiderare in un sistema dualistico dello spirito, per cui il sapere s'eleva alto sul desiderio ma quest'ultimo può appunto perciò costituirsi un regno autonomo anche se inferiore, che si basa, così, la formulazione più tipica della morale di P. e della corrispondente sua visione del mondo. Ma d'altra parte l'esigenza di evitare dalla radice le difficoltà del problema svalutando radicalmente la prassi lo conduce al vagheggiamento di quell'ideale contemplativo di vita, per cui il sapere non serve più a dirigere la prassi, ma è fine a sé stesso. Queste diverse situazioni ideali dell'etica di P., che si trovano già delineate potenzialmente nel Gorgia, costituiscono, ora, i temi di partenza di tutte le sue opere successive, le quali li svolgono deducendone insieme le conseguenze in ordine agli altri aspetti e problemi della realtà.

Della concezione etico-politica e della visione del mondo risultante dall'idea di un dominio del sapere su un volere che non è immediatamente portato ad obbedirgli, documento massimo è la Πολιτεία, lo Stato, o, come più comunemente si dice per l'influsso, persistente specie nelle culture romanze, del latino Respublica, la Repubblica. E con maggior sicurezza ne è documento il complesso dei suoi ultimi nove libri, giacché per quel che concerne il primo vi sono motivi serî (anche se non così indiscutibili come li vien sempre più considerando la maggioranza dei critici contemporanei) per credere che esso risalga nella sostanza al periodo socratico, avendo il tipico aspetto dei dialoghi giovanili orientati verso la definizione di una virtù - in questo caso, la giustizia - e potendosi quindi supporre che dal nome del principale interlocutore ed avversario di Socrate esso avesse avuto in origine il titolo indipendente di Trasimaco. La reciproca convertibilità dell'etica e della politica in questo momento centrale della speculazione platonica risulta chiarissima già dal modo in cui la Repubblica imposta e risolve il problema della giustizia: ché questa, in quanto "virtù" suprema alla quale è affidato il compito di garantire, nell'organismo della vita, l'ordine tra le varie attività, in modo che ciascuna di esse compia perfettamente il suo ufficio e così manifesti la sua "virtù" senza invadere il campo dell'altra, è identica nell'individuo e nello stato. S'intende perciò come le esigenze di una compiuta organizzazione della vita politica dello stato vengano a modellarsi su quelle che appaiono proprie della perfetta vita etica dell'individuo. Quest'ultimo è un'entità consapevole, una psiche, nella quale una parte razionale (λογιστικόν), sede dell'attività conoscitiva, si contrappone a una parte irrazionale (ἀλόγιστον), sede della prassi, cioè di tutto il mondo dei desiderî, delle volontà, degl'impeti passionali, tendenti a tradursi in azioni. Già di qui risulta il caratteristico spostamento della situazione socratica, in cui il sapere era necessariamente intrinseco al volere come consapevolezza del voluto, mentre qui sovrasta al mondo della prassi, distinguendosi affatto dalla consapevolezza che a quella è pur di necessità intrinseca: e quindi il suo dominio su di essa non è più un dover essere che non può non essere, ma un dover essere che può non essere, non una necessità naturale ma un'esigenza morale.

La psiche non è però soltanto bipartita, ché la sua parte irrazionale si scinde a sua volta nella sfera degl'impeti (ϑυμοειδές) e in quella dei desiderî (ἐπιϑυμητικόν), cioè nella facoltà delle passioni, che dall'interno paiono avventarsi verso l'esterno, e in quella delle brame, che dall'esterno sembrano invece trarre materia per soddisfare l'interno. E ciascuna parte dell'anima ha la sua "virtù", cioè la forma perfetta e normativa di realizzazione: per la parte cupida è tale la "temperanza", per la parte impetuosa il "coraggio", per la parte razionale la "sapienza", a tutte d'altronde sovrastando, come si è detto, la "giustizia", che ne garantisce la collaborazione organica. Ma nello stato ideale la situazione è identica: alla sfera dei desiderî corrisponde la classe che esercita le varie attività economiche, e che in tal modo provvede all'esistenza materiale dello stato, così come le brame assicurano la vita dell'individuo; alla sfera degl'impeti, che ne rappresentano l'energia di difesa rispetto alle forze esterne, la classe militare; e, infine, alla sfera razionale la classe dei filosofi, a cui spetta di governare lo stato dominando sulle due classi inferiori, così come in un'anima bene ordinata è la ragione che infrena e dirige i due poteri della prassi.

Di fronte alle due grandi correnti ideali che dominano nel pensiero politico dell'età classica, l'una partendo dal diritto dell'individuo e svalutando in varia misura la legge e lo stato in nome di un ideale di libertà che non si concilia con l'attiva partecipazione alla vita politica in quanto non è libertà d'azione ma libertà dall'azione, e l'altra muovendo dal presupposto che il retto agire deriva dal retto sapere e che quindi solo chi sa governare ha diritto di farlo, senza alcun riguardo per l'individuale libertà di coloro che non sanno (v. per ciò anche democrazia), P. prende con ciò partito nettamente per quest'ultima, verso la quale si era del resto sempre orientato anche il pensiero del suo maestro. È da questo assoluto dominio della conoscenza sull'azione, trasferite dalla vita dell'anima in quella dello stato e quindi trasformate in attributi di classe, che derivano le ben note durezze dogmatiche dello stato platonico, nel quale l'individuo non dispone personalmente non solo della proprietà ma neppure della famiglia, giacché persino nel campo della continuazione della stirpe le soluzioni più opportune possono essere caso per caso conosciute e decretate solo dai filosofici reggitori. Da questo punto di vista, come tutti sanno, l'altra grande opera politica di P., concludente la sua attività letteraria, rappresenta uno stadio di maggior concessione al mondo dell'esistenza empirica; l'autore della Repubblica è un uomo convinto della potenza dell'idea e fiducioso di poterla tradurre in realtà, l'autore delle Leggi è un vecchio che, dopo gl'insuccessi siracusani, sente più duro il contrasto tra l'ideale e il reale, e più vivo il bisogno di tener conto anche di quest'ultimo. Ma, insieme con ciò, occorre tener presente anche un altro aspetto della questione, considerando il quale si può pur dire che le Leggi non costituiscono tanto un ripiegamento rispetto all'estremo raggiunto nella Repubblica quanto un nuovo passo in avanti nella stessa direzione. La Repubblica è piuttosto una teoria generale dello stato, culminante in uno schema di costituzione ideale, che lascia d'altronde largo spazio per l'ulteriore attività politica e legislativa dei governanti; le Leggi sono invece una costituzione che tende a specificarsi in un preciso codice giuridico, e ad esaurire quindi una volta per sempre tale attività. Teorico di una monarchia della sapienza, egli finisce addirittura per determinare la sapienza di tale monarchia; nella Repubblica prepara il trono ai filosofi, e nelle Leggi lo occupa lui. Anche la terza delle maggiori opere dedicate da P. ai problemi della vita politica e giuridica, il Politico, che appartenendo all'età dialettica sta cronologicamente tra la Repubblica e le Leggi, conferma con le sue concezioni la coerente traiettoria seguita dalla filosofia platonica in ordine a questi problemi, nel senso di un sempre più vasto intervento della necessità del pensiero in seno alla libertà della prassi.

Se queste sono le conseguenze che dal superamento platonico della socratica inscindibilità del sapere e del volere derivano nel campo etico-politico, sul piano gnoseologico-metafisico le nuove concezioni discendono logicamente da quel motivo dell'universalità teoretica del contenuto del sapere, che s'è già visto come generasse problemi e difficoltà quando doveva conciliarsi col carattere affettivo-attraente proprio di quello stesso contenuto in quanto termine del volere. Il vero bene è il "bene in sé", quello che è assolutamente ed eternamente tale, e che cioè non dipende nella sua esistenza dalle contingenti condizioni storiche né si conforma su di esse, essendo piuttosto il principio unico e immutabile che fa sì che sia buono tutto ciò che singolarmente è buono. E siccome questo rapporto, onde l'universale criterio del valore si riferisce nella sua unità alla molteplicità dei fatti che ne partecipano, si manifesta sussistente non soltanto nel mondo delle azioni umane ma bensì nell'universa natura, in cui la vita si svolge obbedendo in eterno, pur nella varietà degl'individui, a certe forme e fini costanti, così il dominio dell'universale sul singolo è la legge di tutte le cose. Il concetto, l'universale, di cui Socrate aveva avvertito per primo l'esigenza, è ratio cognoscendi solo in quanto è anche ratio essendi: non è soltanto il criterio mediante il quale si possono giudicare i fatti nella loro essenza, ma questa loro essenza medesima. E se le cose divengono, la loro essenza sta: se quelle condividono il carattere del divenire eracliteo, questa è eleaticamente immota naturalmente non secondo l'eleatismo propriamente parmenideo e zenoniano, per cui immutabile è l'unica realtà della quale si può dire che "è" senza aggiungervi alcun'altra determinazione predicativa, ma secondo l'eleatismo di Melisso, o più esattamente secondo il presupposto, poi influente anche su tutto il cosiddetto elemento eleatico del pluralismo, per cui egli trovava la nota discriminante della realtà-verità non più nella parmenidea mancanza di contraddizioni, ma nella durata eterna delle determinazioni sostanziali, e avrebbe quindi considerato reale anche il molteplice quando fosse apparso scevro di ogni divenire.

Molteplici di qualità e di numero, le "essenze" platoniche sono infatti caratterizzate anzitutto dalla nota dell'immutabilità formale del rimanere eternamente identiche a sé medesime: l'"idea" (ἰδέα, εἶδος) è "quel che essenzialmente, veracemente è" (ὄντως ὄν) in quanto è l'assolutamente costante, il sempre pari a sé stesso (ἀεὶ αὐτὸ ἑαυτῷ μένον, ὡσαύτως ἔχον). E tutte le singole cose del mondo, che si percepiscono coi sensi, toccano nel loro divenire il saldo fondamento dell'essere, cioè partecipano della verace realtà, solo in quanto partecipano dell'idea che costituisce la forma costante del loro tipo e che esse tendono a realizzare nel loro sviluppo: "partecipazione" (μέϑεξις), che può essere intesa nel senso di una vera e propria "presenza" (παρουσία) dell'idea nella cosa, e attenuata (secondo un concetto che si alterna col primo mirando ad eliminare le maggiori difficoltà ontologiche di un'effettiva insidenza dell'unico ideale nel molteplice reale) in una "imitazione" o "mimesi" (ὁμοίωσις, μίμησις), onde le idee si presentano come gli eterni "modelli" (παραδείγματα) su cui si conforma il divenire delle cose. Il mondo empirico non è quindi che un'immagine del mondo verace e il dovere conoscitivo e morale dell'uomo consiste nel salire dalla copia al modello, dall'esemplato all'esemplare, per poter così dirigere la propria attività terrena sulla perfetta norma dell'ultraterreno. Contro questo supremo imperativo del pensiero e della prassi agiscono invece tutte quelle attività che interessando sempre più lo spirito al reale lo distraggono dall'ideale: quale, tipicamente, l'arte, che è mimesi della realtà a sua volta mimesi dell'idea, e i cui oggetti occupano perciò il terzo ed infimo grado nella gerarchia dell'universo. Nel che, come tutti sanno, è il più caratteristico motivo di quella negazione del valore dell'arte, per cui il grande artista P. giunge a bandire gli artisti dalla sua perfetta repubblica. Negazione già altrimenti preparata, com'è risultato dallo Ione, dalla critica che il momento intellettualistico del socratismo doveva rivolgere alla divina inconsapevolezza della creazione artistica, e più propriamente sostenuta dall'insoddisfazione per il lassismo morale che appariva implicito nella poesia, indulgente alle passioni sensibili persino nelle raffigurazioni del divino.

L'esistenza di queste "forme" e "modelli" non può essere accertata empiricamente, appunto perché quel che si constata mercé la conoscenza sensibile è la realtà particolare, e qui si tratta invece dell'universale principio d'intelligibilità e di esistenza della stessa realtà particolare. Se quindi, dal punto di vista dell'organo sensibile che ai Greci appare massimamente atto a manifestare il reale, le cose di questo mondo sono quelle "che si vedono", le idee, di riflesso, "non si vedono": il binomio del mondo e del sopramondo si configura così anche come binomio del "visibile" (ὁρατόν) e dell'"invisibile" (ἀόρατον). Ma ciò non esclude che l'orientamento pirituale, per cui la percepibilità sensibile del mondo empirico si manifesta anzitutto come visibilità, continui a manifestare la sua efficacia anche nella concezione del modo in cui appare possibile la conquista conoscitiva del mondo ideale. Quando Antistene obbietta che egli vede il singolo cavallo, ma non il cavallo in sé, P. gli risponde che egli non possiede l'occhio necessario per tale visione "Invisibile", cioè, quel mondo è solo per l'occhio mortale: ché per l'occhio immortale esso è invece essenzialmente "visibile", la sua conoscenza risolvendosi in un atto di visione. A una logica del parlare, persuasa della genesi della verità dal logos e preoccupata di consolidare la trasformazione del "logo" oratorio della sofistica nel "dialogo" maieutico della socratica, si vien così sostituendo una logica del vedere, che ha il suo riflesso obiettivo in una sorta di metafisica della luce, per cui (giusta la stessa etimologia di idea e di eidos) la realtà suprema è il limpidissimo oggetto della visione suprema e l'idea del bene sovrasta e illumina tutte le altre così come il sole domina e rischiara tutte le cose comprese entro la vòlta celeste. E il suo mito più famoso è quello, descritto sul principio del VII libro della Repubblica, per cui gli uomini, che dall'incertezza ed oscurità della conoscenza sensibile debbono risalire alla lucida intuizione dell'eterna idea, sono paragonati a prigionieri di una caverna, i quali, potendo solo veder riflesse nello sfondo le cose esterne, le credono esistenti, e soltanto a fatica riescono a staccarsene e ad uscire alla luce, giungendo alla diretta contemplazione della realtà. Questa logica del contemplare, per cui la verità è prodotto non di discussione ma d'intuizione, sta alla città ideale della Repubblica ove un'aristocrazia d'illuminati governa su una maggioranza d'ignari, esattamente come la logica del dialogare, propugnata da Socrate, risponde, come si è detto, al motivo assolutamente liberale di far sì che pel consenso dei molti nella verità e nell'azione non sia considerata sufficiente neppure quella persuasione degli uni da parte degli altri, che era l'ideale del "parlare" sofistico, e sia bensì richiesta la pari collaborazione di tutti i pensanti e parlanti.

D'altra parte, se la concezione del dominio dell'intelligenza sulla prassi, del razionale sull'irrazionale rappresenta la forma di soluzione del problema etico di Socrate che nell'organismo storico del pensiero platonico può dirsi centrale, essa tiene poi il campo senza contrasto solo nell'ambito in cui l'ideale etico del platonismo viene direttamente a coincidere con quello politico. Nella più vasta sfera dell'etica individuale, in cui il dominio morale della ragione sulla passione, dell'anima sul corpo non ha più da corrispondere a quello politico del governante sui governati, due altre soluzioni tipiche la fiancheggiano, destinate anch'esse a render conto dei due opposti caratteri del bene socratico, termine di conoscenza e principio di attrazione, senza cadere nelle difficoltà risultanti dalla loro stessa antitesi. L'una è soprattutto determinata dal motivo dell'attraenza, propria del bene socratico in quanto inevitabile oggetto di desiderio: e prende corpo in quella celebre dottrina dell'eros dell'amor platonico, che, già preparata sul piano socratico dal Liside, fornisce poi il tema ad alcuni tra i massimi capolavori artistici della maturità platonica, quali il Simposio e il Fedro. Non solo quel che è veramente buono e bello attrae (strettamente collegati, e sotto certo aspetto inscindibili, sono per la coscienza linguistica ed etica dei Greci i due concetti di ἀγαϑός e di καλός): esso è addirittura il principio universale di quell'attrattiva, che tutti fa innamorare delle cose belle. Ma altro è essere innamorati della singola cosa bella, altro amare la bellezza in sé: tra le due situazioni è tutta una gerarchia di stati possibili, per cui deve passare l'anima che voglia salire, attraverso gradi sempre maggiori di universalità, dall'amore per la caducità particolare del terreno a quello per l'eternità dell'ideale.

Come si vede, in questa gerarchia dell'attraenza, coincidente con quella dell'estensione concettuale, è già sostanzialmente delineato quel sistema delle idee o "forme", cause finali del mondo in quanto termini del desiderio cosmico aspirante nel suo divenire al loro essere, che poi costituisce lo schema fondamentale dell'universo aristotelico e pesa per millennî sul pensiero occidentale. Il Dio aristotelico, scevro di potenza e quindi di prassi, è del resto già implicito (per non ricordare alcuni aspetti di un dialogo platonico ancora giovanile, l'Eutifrone) nell'ipotiposi che il Simposio offre di Eros, il quale non è dio ma demone in quanto non possiede la beatitudine autosufficiente del divino, e, figlio di Penía e di Poros, cioè della povertà e della sua effettiva e potenziale antitesi, tende dal mortale all'immortale: così come vi tende l'anima, che, legata al corpo e capace di eterna verità, sta in mezzo fra il terreno e l'ultraterreno, e partecipa quindi della "filosofia", cioè dell'amore della sapienza, proprio non del perfetto sapiente né del perfetto ignorante ma di colui che si trova fra quelle due condizioni e conoscendo la sua ignoranza aspira a porvi rimedio. Dove il motivo dell'attraenza pratica, messo da P. in servigio di quel momento teoretico che in Socrate era costituito soltanto dalla consapevolezza onde il vero desiderabile si faceva manifesto e quindi esercitava la sua efficacia, finisce per dissolversi anche in questo caso di fronte ad esso, almeno sul piano della suprema beatitudine ultraterrena. La socratica coscienza del desiderio si converte nel platonico desiderio della conoscenza, il cui compiuto ideale è conoscenza senza desiderio.

Che tale risoluzione del pratico nel teoretico rappresenti comunque il più logico destino dell'interpretazione del binomio socratico risulta del resto evidente, in massimo grado, dall'altra delle due concezioni fiancheggianti l'idea centrale del dominio etico-politico del sapere sul volere la concezione del destino oltremondano dell'anima, che ha il suo documento classico in un altro dei capolavori della maturità platonica, il Fedone, per quanto il mito escatologico che la giustifica concluda anche il Gorgia e la Repubblica e sia egualmente presupposto nel Menone e nel Timeo. Per la psicologia della Repubblica e del Fedro la sfera degli affetti e delle passioni fa parte dell'organismo dell'anima, come elemento che la sua razionalità deve sì dominare, ma non può mai totalmente escludere, avendo anzi da trar vantaggio dalla giusta esplicazione della sua attività: per la psicologia del Fedone la passionalità è invece soltanto corporea, e l'anima può e deve liberarsene proprio in quanto è chiamata ad affrancarsi dal carcere sensibile, e così a restar scevra da ogni velame per la contemplazione del soprasensibile. P. riprende, in tal modo, l'idea orfica e pitagorica della netta separazione dell'anima dal corpo, con la congiunta concezione della metempsicosi, cioè della trasmigrazione dell'anima in sempre nuove esistenze corporee, ciascuna delle quali corrisponde al grado di affrancamento o di asservimento nei riguardi della corporeità da essa raggiunto nell'esistenza anteriore: concezione che a P. serve non soltanto per restaurare, mercé la pena e il premio ultraterreno, il pericolante equilibrio del dovere e dell'eudemonia, ma anche per risolvere il problema gnoseologico della possibile conoscenza delle idee, inattingibili nella loro universalità da parte dell'anima condannata dal carcere corporeo alla particolarità del sensibile, e quindi da essa evidentemente contemplate in un'esistenza anteriore, libera dall'impaccio carnale, e poi faticosamente richiamata alla memoria in virtù della "somiglianza" del reale all'ideale. È la famosa teoria della conoscenza come reminiscenza (o "anamnesi", ἀνάμνησις), presupposta e difesa con argomentazioni classiche nel Menone e nel Fedone.

S'intende quindi come quest'ultima e più radicale soluzione platonica del problema etico, che comanda all'anima l'affrancamento da ogni passionalità e corporeità in vista della futura beatitudine contemplativa nell'iperurania sede delle idee, e pone a scopo della vita la preparazione alla morte (μελέτημα ϑανάτου, studium mortis), debba aver trovato eco congeniale nelle correnti contemplative del cristianesimo, ed esercitato su queste influsso duraturo. Essa rappresenta, di fatto, il termine estremo a cui l'interpretazione platonica del socratismo poteva giungere in quella subordinazione del momento pratico al momento teoretico, che fatalmente conseguiva alla scissione dell'unità originaria della consapevolezza del desiderato, o desiderio del consaputo, determinata dall'elevazione di quest'ultimo da momento del concreto atto pratico a criterio universale e sopratemporale di ogni atto. Termine in realtà lontanissimo dal punto di partenza socratico, quantunque la sua conquista teorica sia affidata soprattutto al dialogo in cui vengono descritte le ultime ore della vita di Socrate, e l'immortalità e la metempsicosi e l'escatologia platoniche vi appaiano come gli estremi rimedî di cui lo stesso Socrate si vale per affrontare serenamente la morte. Su questi ultimi argomenti si basa bensì la più recente critica inglese, che considera le dottrine del Fedone come storicamente proprie di colui che le professa nel dialogo e restituisce di conseguenza a Socrate la maggior parte della filosofia del suo scolaro, lasciando a quest'ultimo solo quella del suo periodo più tardo. Ma che quelle dottrine non soltanto non siano socratiche, ma addirittura rappresentino il punto più distante della traiettoria seguita dall'etica platonica rispetto al socratico punto di partenza, deve apparire evidente a chiunque da un lato ripercorra l'evoluzione del problema etico da Socrate a P. nella forma in cui la si è venuta qui esponendo, e che sola rende comprensibile la successione ideale e storica dei dialoghi platonici; e d'altro lato rammenti il ben diverso atteggiamento ideale che Socrate - almeno stando al racconto dell'Apologia platonica, secondo ogni verosimiglianza storicamente più adeguato - assunse di fronte al problema della morte, da lui considerata o come impassibile sonno senza sogni (giusta un motivo più tardi sviluppato principalmente da Epicuro) o come prosecuzione dell'esistenza mondana in un ambiente più interessante, in cui non si sarebbe già abbandonata la prassi terrena per una contemplazione ultraterrena, ma anzi si sarebbe potuta proseguire con maggior sicurezza ed opportunità quella prassi, interrogando i grandi delle età passate.

Vero è che persino questa estrema soluzione escatologico-contemplativa del problema morale resta in P. non tanto una conclusione definitiva quanto piuttosto un termine massimo della naturale oscillazione del suo pensiero, portato a volgersi ad essa in ogni momento di minor fiducia circa la possibilità di attuare il suo sogno centrale, cioè il dominio etico-politico delle forze della ragione sulle forze della volontà. E che, persino negl'istanti di più disperata rinuncia al terreno per l'ultraterreno, la vagheggiata beatitudine dell'aldilà non riesca a fargli dimenticare le esigenze dell'aldiquà, è dimostrato tipicamente anche dal fatto che l'aldilà stesso, nella sua ideale perfezione di giustizia, è da lui concepito in funzione di un ulteriore aldiquà, senza il quale la sua giustizia rimarrebbe vuota e inutile. Il principio della metempsicosi, per cui le anime non passano dal mondo nell'oltremondo una volta per sempre in quanto da esso procedono a nuove esistenze terrene, salva infatti l'escatologia platonica dall'assurdo di un giudizio universale che non serve più alla storia perché la conclude, e di un inferno e paradiso egualmente aproblematici e irrimediabili. Come risulta a chi analizzi e confronti i varî luoghi in cui P. costruisce la sua immagine dell'aldilà, dal Gorgia alla Repubblica e dal Fedone al Timeo, la pena e il premio oltremondano son per lui prevalentemente transitorî, e prevalentemente orientati verso il fine di una migliore scelta dell'ulteriore vita terrena. Più che l'inferno e il paradiso, interessa a P. il purgatorio. Così l'esigenza socratica della prassi si riafferma anche in seno a quel mondo escatologica, che pur costituisce la più potente materializzazione dell'estremo ideale platonico della teoriȧ. Del resto, in un periodo assai tardo e anzi terminale della sua evoluzione filosofica, rappresentato dal Filebo, P. rimette ancora una volta in discussione tutto il processo dissolutivo del momento socratico dell'attraenza, attraverso il quale aveva avuto luogo l'intero sviluppo della sua etica, e cerca di render ragione di quella duplice e misteriosa natura del piacere e del dolore, la cui bifronte contraddittorietà era pur stata tanto energicamente denunciata e respinta dal Gorgia e dal Fedone. L'evoluzione spirituale di P., infaticabile correttore di sé medesimo, anticipa in tal modo e prepara la stessa evoluzione di Aristotele, che negli scritti giovanili rivive con l'impeto del neofita il sogno platonico della rinuncia al mondo per l'oltremondo, e dal suo ideale puramente contemplativo deduce l'immagine della perfezione divina e della suprema beatitudine umana, ma nelle più mature dottrine etiche tende a comprendere e a giustificare sempre meglio la sfera affettiva e passionale della prassi, ritornando, dalla platonica sublimità del contemplare, verso la socratica concretezza del volere.

L'età dialettica e l'ultimo Platone. - Questo grandioso complesso di dottrine etiche e insieme logico-metafisiche, che P. elabora tra il quarantesimo e il sessantesimo anno di età, cioè nel periodo centrale della sua vita, aperto dalla fondazione dell'Accademia dopo il ritorno dal primo viaggio a Siracusa e concluso dal secondo viaggio siciliano, risponde da un lato a molte domande sorgenti dall'esigenza di fornire al verbo socratico una compiuta sistemazione teorica, ma pone insieme nuovi problemi, più strettamente legati alle sorti della stessa costruzione platonica. Alla risoluzione di tali problemi è, ora, dedicata l'attività scientifica e letteraria di P. nell'ultimo grande periodo della sua vita, che idealmente s'inaugura con un dialogo, il Teeteto, composto tra il 369 e il 367, cioè ancora prima del secondo viaggio a Siracusa, e si svolge attraverso i dialoghi dialettici propriamente detti, il Parmenide, il Sofista e il Politico, fino al Filebo, al Timeo, al Crizia, alle Leggi. Si è già accennato al Filebo, come allo scritto in cui P. riprende quel problema della natura del piacere, da cui l'aveva fatalmente allontanato la sua interpretazione del socratismo; al Timeo, come al grandioso tentativo di sintesi della sua visione del mondo, descritto nella sua creazione e nel suo vivente organismo con ogni sussidio tecnico della matematica e della scienza empirica della natura; e anche del Politico e delle Leggi (a cui idealmente si riconnette l'incompiuto Crizia) si è sommariamente delineata la posizione nei confronti della Repubblica, a proposito dell'evoluzione delle dottrine platoniche concernenti lo stato e la politica. Resta ora da chiarire il significato dei dialoghi propriamente dialettici, i quali conferiscono all'ultima fase della speculazione platonica, assai più che tutti gli altri, il suo carattere di originalità e novità.

Fondamentale per la loro comprensione è il Teeteto, che ne costituisce la grande introduzione, preludendo a una trilogia di dialoghi dedicati ciascuno alla definizione di un concetto, anzi di un grande tipo umano, il sofista, l'uomo di stato, il filosofo: trilogia della quale sussistono i due primi elementi (il Politico infatti, pur rientrando per il suo contenuto specifico in un altro ordine di problemi, è dal punto di vista formale e metodologico strettamente affine al Sofista, che è il più tipico fra tutti i dialoghi dialettici), mentre il terzo, che avrebbe dovuto più positivamente concludere questo grande edificio concettuale, non fu probabilmente mai composto da P., né può considerarsi sostituito dal Parmenide, che ha invece un significato puramente negativo e ironico-polemico. Il Teeteto è il maggior dialogo gnoseologico di P., e nei suoi tentativi, apparentemente infruttuosi, di far definire a Socrate che cosa sia la conoscenza, espone di fatto tutta la problematica risultante dal conflitto tra l'antica logica del parlare, che il giovane P. aveva fatto sua nella forma in cui si era mutata passando dalla sofistica a Socrate, e la nuova logica del contemplare, determinata dall'elevazione del complesso delle idee a iperuranio mondo di contemplabili. Si è già infatti segnalato come, nell'acme dell'evoluzione platonica, questo nuovo motivo intervenga a soverchiare il primo: e già la gnoseologia della Repubblica tenta di sistemare l'antitesi, sovrapponendo l'intuizione immediata del pensiero noetico al procedimento discorsivo, cioè logico-verbale, del pensiero dianoetico, e anticipando così il grande dualismo di noeticità e dianoeticità che rimarrà poi intrinseco a tutta la logica aristotelica. Ma il contemplabile mondo delle idee è poi, nella sua gerarchia interna, un sistema di concetti universali, ciascuno dei quali è superiore a quelli di minore estensione e maggior comprensione, ed inferiore a quelli di estensione maggiore e comprensione minore: un sistema che quindi culmina nell'idea di estensione massima e comprensione minima, quella dell'Essere o del Bene, la quale è infatti la nota comune del contenuto di tutte le altre idee, ciascuna di esse partecipando dell'essere in quanto veramente è, e del bene in quanto è l'erede dell'antico ἀγαϑον socratico, rimasto alla base dell'universale teleologia del cosmo platonico, che nel suo divenire tende alla perfetta bontà ed essenza dell'idea. Questa struttura logica del mondo ideale è con ciò quella stessa che, facendo conoscere la "comunanza" (κοινωνία) delle idee, cioè le relazioni sussistenti tra i concetti, rende possibile la formulazione di giudizî veraci, e quindi la soddisfazione dell'esigenza definitoria di Socrate, la risposta al suo τί ἐστιν.

S'intende dunque come lo stesso mondo delle idee, che nella sua oggettiva intuibilità aveva chiamato alla luce una logica del vedere e respinto nell'ombra l'antica logica socratica del parlare, faccia nella sua struttura concettuale riavvertire l'esigenza di quest'ultima, e cioè ponga il problema di quella "dialettica" che, come la parola stessa dice, non è se non la trasposizione sul nuovo piano ideale della vecchia arte dialogica di Socrate, il cui "parlare interrotto", procedente per domande e risposte, sgominava l'ininterrotto dissertare sofistico. Ma parlar definendo (cioè stabilendo il posto del concetto da definire in seno al sistema dei concetti, e per ciò procedendo col metodo della διαίρεσις, della "divisione" dicotomica o tricotomica, che parte da un concetto superiore e tende, mercé successive scissioni della sua estensione, a raggiungere il definiendo) significa connettere soggetto e predicato col legame dell'"è", e con ciò trasgredire al comando di Parmenide, che osservava come ogni predicazione, asserendo quel che una cosa è e perciò determinando insieme quel che essa non è, collegasse insieme contraddittoriamente l'essere e il non essere, ed escludeva di conseguenza la possibilità di ogni determinazione particolare dell'"è", considerando come reale soltanto l'unico e indifferenziato suo soggetto, l'ἐόν. P., che assumendo quale nota determinante della verace realtà delle idee non l'indeterminatezza ma l'immutabilità del loro essere segue implicitamente, come si è detto, non l'eleatismo di Parmenide ma quello di Melisso, deve quindi ora giustificare la sua disobbedienza al "venerando e formidabile" maestro di quest'ultimo, per salvare l'obiettiva concepibilità della sua "dialettica": ed ecco perché questo termine viene a connettersi con quei problemi dell'essere e del non essere, dell'identità e dell'alterità, a cui resta poi collegato anche nell'età moderna, quando nel suo uso si è già smarrito il ricordo dell'originaria sua natura logico-verbale. Di fatto, P. sfugge al dilemma parmenideo del sì e del no scoprendo come "non-essere" non significhi che "esser altro", e perciò trasformando l'antinomia del positivo e del negativo nel binomio, positivo in entrambi i termini, del "lo stesso" (ταὐτόν) e del "l'altro" (τὸ ἕτερον, ϑάτερον), cioè dell'identità e dell'alterità, e fornendo così giustificazione e contenuto concreto tanto alla forma logico-verbale dell'affermare quanto a quella del negare. È questa la positiva e statica "dialettica" di P., principalmente teorizzata nel Sofista: e non già quella, dinamica e negativa, messa in atto nella grande esercitazione dialettica della seconda parte del Parmenide, secondo cui nello stesso tempo tutto è, e non è, tutto, e che risponde infatti solo all'intento ironicamente polemico di mostrare come la dialettica di Zenone, eroe degli eleatizzanti megarici, giunga ad annientare lo stesso unico ente parmenideo con le medesime armi logiche con cui egli pensa di difenderlo dissolvendo l'opposta realtà del molteplice. E infatti nella prima parte del dialogo, della quale la seconda fa le vendette, Zenone aveva opposto a Socrate gli argomenti che nella realtà storica venivano arrecati dai megarici contro la concezione platonica delle idee: massimo tra i quali quello poi detto del "terzo uomo" (gli uomini reali sono tra loro simili in forza dell'unico uomo ideale della cui essenza partecipano: ma questo è a sua volta simile a quello come l'esemplare agli esemplati: quindi questa seconda somiglianza sarà determinata da una nuova idea, cioè da un "terzo uomo", e così via all'infinito), più tardi sfruttato largamente dalla critica aristotelica e non mai direttamente confutato dallo stesso P. Nel Parmenide, esso gli fa persino nascere un fugace sospetto dell'immanenza delle idee al pensiero; ed è probabilmente questo stesso argomento che lo fa più tardi allontanare sempre più dal motivo della visuale somiglianza del reale all'ideale, e dare a quest'ultimo quell'interpretazione matematica, di cui rimane traccia negli scritti di Aristotele.

Del resto, nell'ultimo (o comunque tardissimo, perché non anteriore al 353) documento del suo pensiero, e cioè nella settima lettera, incomparabile confessione autobiografica e testamento spirituale, P. torna ancora una volta sul grande problema logico-semantico che lo aveva accompagnato in tutta la sua evoluzione mentale, quasi avvertendo come i problemi della sua gnoseologia e dialettica fossero stati soprattutto determinati dall'esigenza di salvare anche la logica socratica della verità parlata sul piano della nuova sua logica della verità intuita. E rivendica il supremo valore di quest'ultima, richiamandosi perciò anche a un diverso motivo del socratismo, già ripreso nel Fedro, e cioè all'insofferenza per la cristallizzazione della verità nel discorso scritto. Ancora prima della sistemazione aristotelica della logica del pensiero parlato, s'incontra quindi in Socrate e in P. la sua genesi, la sua problematica e la sua dissoluzione ideale.

Edizioni e traduzioni. - La prima edizione moderna di tutti gli scritti platonici (tramandati dal complesso dei codici medievali in un testo non molto dissimile, nelle sue corruzioni, da quello che già si era venuto costituendo poche generazioni dopo la morte dell'autore, come oggi risulta dai varî papiri platonici tornati alla luce) è quella curata da Enrico Stefano (voll. 3, Parigi 1578): ed è secondo la paginatura e le suddivisioni marginali di questa, riprodotte perciò anche in margine alle edizioni moderne, che si suole, ormai senza eccezione, citare il testo platonico. Tra le edizioni posteriori, e propriamente critiche, vanno ricordate quelle di I. Bekker (Berlino 1816-17), e di G. Stallbaum (Lipsia 1821-25, con ampî prolegomeni e commenti, ediz. più volte ristampata a cura di varî); e la teubneriana, per la prima volta curata da C. F. Hermann (Lipsia 1851-53) e rimasta, attraverso le rielaborazioni di M. Wohlrab e poi di M. Schanz, lungamente nell'uso, finché non è stata sostituita da quella che è oggi la migliore edizione critica di P., e cioè l'oxoniense di J. Burnet (voll. 5, Oxford 1899-1906). Accanto ad essa può essere ora degnamente posta l'edizione curata da A. Croiset e da varî altri studiosi francesi nella Collection des Universités de France (Parigi 1920 segg.), e fornita d'introduzioni e versioni in genere assai buone.

Quanto alle traduzioni complessive, siano ricordate, per la Germania, quella classica dello Schleiermacher (Berlino 1804-28) e quella più recente di O. Apelt nella Philosophische Bibliothek del Meiner di Lipsia; per l'Inghilterra, quella di B. Jowett (voll. 5, Oxford 1871); per la Francia, quella di V. Cousin (voll. 12, Parigi 1822-40). L'Italia ha varie traduzioni ottocentesche complessive anche se più o meno complete; più modesta quella di E. Ferrai (voll. 4, Padova 1873-83); interessante per fine senso d'arte e per arcaismo stilistico quella di F. Acri (stampata a varie riprese, e poi riprodotta in tre volumi, Milano 1913-15: di recente ripubblicata in gran parte, in volumetti separati, da A. Guzzo presso il Vallecchi di Firenze); ancora utile per varî dialoghi (per quanto assai antiquata nella parte critica ed esegetica e mal curata e stampata nei volumi apparsi postumi) quella di R. Bonghi (voll. 13, Torino 1880-1904). Tra le versioni complessive italiane più recenti la meglio adeguata da un punto di vista critico è quella apparsa nella collana dei Filosofi antichi e medievali del Laterza di Bari (ormai completa, salvo il volume che dovrà contenere le epistole, e che sarà probabilmente curato da S. Caramella. Le versioni sono opera di varî: M. Valgimigli, C. Diano, M. Faggella, C. O. Zuretti, C. Giarratano, A. Cassarà; vi primeggiano, anche dal punto di vista artistico, quelle del Valgimigli).

Le edizioni e le traduzioni di dialoghi singoli, o di singoli gruppi di dialoghi, sono nel campo internazionale tanto numerose, da costringere qui principalmente a un rinvio all'abbondante elenco, concernente le pubblicazioni uscite fino al 1925, dell'Ueberweg-Praechter, Grundr. d. Gesch. d. Philosophie (I, 12ª ed., Berlino 1926, pp. 191-94). Tra le edizioni commentate straniere sia qui soltanto ricordata, per la sua singolare eccellenza, quella recente e monumentale del Timeo, curata da A. E. Taylor (Londra 1929), e siano anche citate le principali edizioni moderne delle lettere, oggetto di rinnovato interesse e quindi edite in pubblicazioni quasi tutte posteriori all'elenco dell'Ueberweg: E. Howald (Zurigo 1923); E. Souilhé (Parigi 1926, con trad. francese); M. Novotný (Bruna 1930); J. Harward (Cambridge 1932). Da segnalare anche, non trovandosi essi per lo più riprodotti nelle edizioni complessive di P., che gli epigrammi e il frammento epico attribuiti dall'antichità a P. (e la cui autenticità è fortemente discutibile, ma non del tutto esclusa) hanno la loro edizione più moderna in Diehl, Anthologia lyrica, I, p. 87 segg. (poco vale D. Fava, Gli epigrammi di P., Milano 1901, che ne dà testo, versione e critica). L'Italia ha molte edizioni scolastiche di singoli scritti platonici ma nessuna, o quasi, assurge finora a carattere propriamente scientifico, quando se ne escluda quella, assai fine, del Fedone a cura del Valgimigli (Palermo 1921). Ancora maggiore è il numero delle versioni commentate, ma non diversa la proporzione fra le compilazioni bassoscolastiche e le vere e proprie interpretazioni critiche, che forniscano il compendio di tutto il precedente lavoro scientifico e cerchino di procedere oltre. Tra queste ultime sono in primo luogo da annoverare le versioni, con ampie introduzioni e commenti, pubblicate da G. Fraccaroli nella collezione Il pensiero greco edita dal Bocca di Torino (Il Timeo, Torino 1906; Il Sofista e l'Uomo politico, ivi 1911: ristampa a cura di E. Bignone, Firenze 1935). Del Fraccaroli è uscita anche postuma, pubblicata a Firenze nel 1932 da P. Ubaldi, una traduzione della Repubblica, il cui commento è peraltro assai sommario ed elementare. Nel complesso, manca quindi ancora quasi del tutto all'Italia la possibilità di leggere gli scritti platonici in edizioni o versioni proprie, che siano fornite di un'interpretazione storico-filosofica adeguata al livello della critica moderna.

Bibl.: Immensa è la bibliografia su P., come appare evidente quando si pensi come al millenario lavoro degli eruditi e dei critici, sviluppatosi enormemente nell'età moderna, si aggiunga la stessa opera speculativa della filosofia, la cui storia è in larga misura storia delle interpretazioni, delle prosecuzioni o delle critiche del platonismo. Per quel che concerne gli scritti specificamente critico-storici, una larga scelta, fino all'anno 1925, può trovarsi in Ueberweg-Praechter, Grundr. d. Gesch. d. Philosophie, I, cit., pp. 65-100 dell'appendice bibliografica (e cfr. anche pp. 190-94 del testo, per ciò che da tale punto di vista è contenuto anche nelle edizioni e versioni degli scritti platonici): da integrare, anche per quel che concerne il periodo posteriore al 1925, con altri consueti strumenti bibliografici di filologia classica, quali p. es. la Bibliotheca scriptorum classicorum di Engelmann-Preuss-Klussmann (continuata periodicamente dalla Bibliotheca philologica classica) e l'Année philologique del Marouzeau, e con le altre pubblicazioni periodiche del genere, quali lo jahresbericht über die Fortschritte der klassischen Altertumswissenschaft del Bursian, e, ora, la rivista Gnomon. S'indicano qui, naturalmente, solo gli scritti principalissimi e d'importanza decisiva per l'orientamento da essi dato agli studî. La critica platonica moderna può considerarsi iniziata dallo Schleiermacher, che nelle sue introduzioni ai dialoghi platonici si propose, come si è detto, d'intendere storicamente l'intento dei singoli dialoghi, considerandoli peraltro come manifestazioni di un unico piano preconcetto, che P. avrebbe anzitutto formulato programmaticamente nel Fedro e poi didatticamente chiarito, parte a parte, negli altri scritti. A questa concezione dello Schleiermacher si oppose invece K. F. Hermann, Geschichte und System der plat. Philosophie, I (solo pubblicato), Heidelberg 1839, sostenendo per primo il punto di vista propriamente genetico-evolutivo, e cioè considerando i singoli dialoghi non come parti di un sistema unico, ma come manifestazioni della storia interna del pensiero platonico. Si è visto come la critica moderna abbia dovuto in vario modo seguire e contemperare queste due tesi opposte: e per quanto essa si sia sviluppata proseguendo soprattutto per la via aperta dal Hermann, si è nello stesso tempo chiarita l'opportunità di tener presente anche il principio dello Schleiermacher (difeso per es. da P. Shorey, di cui vedi ora specialmente What P. said, Chicago 1933, e da H. v. Arnim, P.s Jugenddialoge u. die Entstehungszeit des Phaidros, Lipsia 1914). La ricostruzione dello sviluppo del pensiero platonico è stata favorita soprattutto dalle ricerche dirette a fissare la successione cronologica dei dialoghi, in base all'analisi del loro contenuto e, più ancora, delle loro affinità o disparità stilistiche: ricerche che hanno condotto a risultati certi e fecondi soprattutto per quel che concerne l'assegnazione dei dialoghi dialettici all'ultimo periodo dell'attività platonica, e per le quali possono essere ricordati L. Campbell (nella sua ediz. del Sofista e del Politico, Oxford 1867), C. Ritter (opera maggiore: P., sein Leben, seine Schriften, seine Lehre, voll. 2, Monaco 1910-23, ora riassunto in Die Kerngedanken der pl. Philosophie, Tubinga 1932), W. Lutosławski (opera principale: The origin and growth of P.s logic, Londra 1897; 2ª ed. 1905). Per l'evoluzione della dialettica platonica e per l'ultimo P. hanno poi particolare importanza i lavori di J. Stenzel, Studien zur Entwicklung der plat. Dialektik von Sokrates zu Aristoteles, Breslavia 1917, 2ª ed., Lipsia 1931; Zahl und Gestalt bei P. u. Aristoteles, Lipsia 1926 (per l'interpretazione del Parmenide v. anche G. Calogero, Studi sull'eleatismo, Roma 1932, pp. 223-257); e dello Stenzel sono anche da vedere, in generale, il P. der Erzieher (Lipsia 1927; trad. it. di F. Gabrieli, Bari 1935) e la trattazione su P. contenuta nella Metaphysik des Altertums, Monaco-Berlino 1931, pp. 100-151. Per la dottrina delle idee-numeri v. inoltre: L. Robin, La doctrine platonique des idées des nombres d'après Aristote, Parigi 1908. Dello studio della biografia e dell'ambiente storico di P., condotto da un punto di vista essenzialmente filologico, documento massimo è U. v. Wilamowitz-Moellendorff, P., voll. 2, Berlino 1919 (3ª ed., 1930). L'interpretazione di P. data dai neokantiani della scuola di Marburgo è principalmente rappresentata da P. Natorp, P.s Ideenlehre, eine Einführung in den Idealismus, Lipsia 1903, e da Nicolai Hartmann, P.s Logik des Seins, Giessen 1909; mentre il punto di vista inglese, per cui è socratica quasi tutta la filosofia di P. antecedente al periodo dialettico, si trova difeso sopra tutto da J. Burnet, Greek Philosophy, I; Thales to Plato, ondra 1914 (5ª ed., 1932) e da A. E. Taylor, P., the man and his work, 3ª ed., Londra 1929. Per indicazioni circa l'assai antistorica interpretazione di P. data dai seguaci di Stephan George, v. F. J. Brecht, P. und der George-Kreis, Lipsia 1929. Non ha, in generale, grande importanza critica l'ultima e più lussureggiante messe di libri su P. apparsi in Germania (il più poderoso è quello di P. Friedländer, P., voll. 2, Berlino 1928-30; il più recente, quello di K. Hildebrandt, P., der Kampf des Geistes um die Macht, Berlino 1933). I più recenti scritti d'insieme italiani sono: A. Ferro, La filosofia di P. dai dialoghi socratici a quelli della maturità, Roma 1932; L. Stefanini, P., voll. 2, Padova 1932-35. Per la storia e lo stato odierno della critica platonica v. l'appendice di E. Hoffmann all'ultima ediz. del volume platonico della Philosophie der Griechen dello Zeller, e H. Leisegang, Die Platondeutung der Gegenwart, Karlsruhe 1929; altre indicazioni a questo proposito in J. Stenzel, Metaph. des Altert., cit., pp. 103-05.

Il platonismo nel Medioevo e nell'età moderna.

La fortuna del platonismo nell'antichità coincide con la storia dell'Accademia e del neoplatonismo, per cui v. le relative voci, oppure confluisce nella storia del pensiero aristotelico, in quanto, soprattutto nella sua prima fase, determinato dalle posizioni di pensiero platoniche (v. aristotele, IV, p. 346 segg., e App.).

Patristica. - Il primo sicuro accenno a tentativi di tradurre l'esperienza religiosa del cristianesimo nel linguaggio della filosofia platonica si ha nei primi versetti dell'Epistola agli Ebrei e nel prologo al quarto Vangelo. Giustino, che, per sua confessione, era venuto al cristianesimo dalla filosofia platonica, mira, nelle due Apologie, a giustificare filosoficamente la rivelazione cristiana. E per filosofia egli intende principalmente il sincretismo giudaico-ellenistico ch'ebbe il suo centro più importante in Alessandria, e del quale il più tipico rappresentante è Filone. Come a Filone era parso di trovare nel Genesi la teoria platonica delle idee, sì da potere affermare che "la filosofia giudaica è anteriore a quella dei Greci" (Clem. Aless., Strom., ed. Dindorf, I, 72), così Giustino non esiterà a credere che P. togliesse da Mosè non solo la dottrina della creazione, ma altresì quella del Verbo e dello Spirito Santo (Apol., I, 59-60). Questa leggenda non solo veniva accolta quasi come un luogo comune da Clemente Alessandrino, da Eusebio e da non pochi altri, ma Numenio d'Apamea non si peritava di chiamare P. un "Mosè atticizzante" (Clem. Aless., Strom., I, 150). E appunto per l'asserita concordanza della dottrina platonica sull'origine del mondo sensibile con gl'insegnamenti mosaici, Giovanni Filopono chiamava P. "il fiore della filosofia" (De opif. mundi, I, 2), e lo stesso Clemente lo diceva "il migliore dei filosofi" ed "emulo di Mosè" (Strom., III, 54). La leggenda, del resto, ci mostra come tutti questi scritti avvertissero i motivi profondamente religiosi latenti nella filosofia platonica.

Focolaio del platonismo cristiano fu, com'era naturale, la scuola catechetica di Alessandria. Scopo della scuola catechetica di Alessandria fu quello di contrapporre alla "falsa gnosi" la "vera gnosi", e di dimostrare che P., come aveva detto Ireneo (Contra haer., III, cap. 25, 5), era "più religioso" degli gnostici. Il più ardito su questa via fu Origene, il Filone cristiano. Nel suo sistema, che tanta efficacia doveva esercitare sullo svolgimento della dogmatica posteriore, al vertice di tutta la realtà sta l'essenza incorporea di Dio, l'αὐτοϑεός pura Bontà come l'idea suprema di P. Da essa procede il Logo, immagine del Padre, e il δεύτερος ϑεός, mediatore fra le creature e Dio. Nel Logo, come "idea delle idee", si appunta il mondo intelligibile del platonismo; esso costituisce il primo termine del passaggio dall'unità divina alla molteplicità del creato. Per punire e per purificare, a seconda della gravità della colpa, gli spiriti che avevano abusato della libertà loro concessa, fu creato il mondo sensibile, e gli uni furono uniti a corpi eterei (stelle), altri a corpi umani, altri infine a corpi tenebrosi e deformi. Una visione profondamente ottimistica corona la concezione origeniana del mondo; il trionfo del bene sul male sarà assoluto; tutte le creature ragionevoli, purificate e redente, torneranno nel regno della luce, e il mondo corporeo sarà distrutto.

Tutto ciò, va riconosciuto, non è pura farina del mulino platonico; nè la dottrina di P. ripensata da uno spirito cristiano. Il che va detto, in generale, di ogni forma di platonismo e di ogni influenza platonica sia nella patristica sia nella scolastica.

Meno ardito di Origene, ma con non minore convinzione, Eusebio di Cesarea scorse, forse più d'ogni altro scrittore cristiano, gli stretti legami d'affinità fra P., interpretato alla maniera neoplatonica, e il cristianesimo. I libri XI-XIII della sua Praeparatio Evangelica son dedicati a questo argomento. Pur rendendosi conto anche delle non poche differenze, egli spiega la profonda somiglianza, ammettendo la derivazione della filosofia greca dall'antica sapienza ebraica, seppure Dio stesso non degnò P. di una speciale illuminazione (ib., X, I, 8; XI, 8). E sulle orme di Origene e di Eusebio, nel ripensare P. cristianamente, si mossero poi i tre luminarî della Chiesa di Cappadocia, Basilio il Grande, Gregorio Nazianzeno e Gregorio Nisseno.

Anche nella scuola di Gaza si continuò lo studio di P., specialmente per opera di Enea di Gaza, il quale era stato discepolo del neoplatonico Eracle ad Alessandria. Una notevole influenza platonica si nota pure in Nemesio, il quale combatté la dottrina aristotelica dell'anima come forma del corpo, e trasmise al Medioevo la celebre definizione secondo la quale l'anima è un'essenza incorporea semovente e immortale. Ma chi meglio d'ogni altro riuscì, nella patristica greca, a fondere lo spirito platonico col pensiero cristiano, fu lo Pseudo-Dionigi Areopagita. L'ignoto scrittore che si cela sotto questo nome, e al quale sono familiari non solo le opere di Plotino e di Porfirio, ma altresì quelle di Proclo, parla di Dio come della prima realtà indefinibile e ineffabile, nel cui profondo "s'interna legato con amore in un volume, ciò che per l'universo si squaderna" (Dante). Esso è la prima e assoluta Bontà, dalla quale tutte le cose create derivano per effusione, e alla quale tutte ritornano portate da un'interiore inestinguibile sete. Dagli scritti dello Pseudo-Dionigi, i quali esercitarono sì larga influenza nel Medioevo e nel Rinascimento, deriva quella dottrina platonica dell'amore che venne accolta dai mistici di tutte le tendenze, e che si ritrova perfino nella scuola poetica del "dolce stil nuovo".

Lo Pseudo-Dionigi fu l'ultimo grande pensatore nella patristica greca. Dopo di lui, lo slancio speculativo perde il vigore di un tempo: subentrano la teologia sistematica, e la scolastica bizantina. E sebbene di tanto in tanto s'incontrino appassionati studiosi di Platone, come Areta, Michele Psello e, più tardi, Niceforo Gregora, ormai il platonismo cede sempre più all'aristotelismo.

Fra i Padri della chiesa latina, ad eccezione di Mario Vittorino e di S. Agostino, la filosofia platonica non destò, in generale, molte simpatie. P. del resto fu poco e mal conosciuto, attraverso citazioni di Cicerone e di Seneca, e per mezzo degli scritti d'Apuleio. Si leggevano il Timeo e il Protagora nella traduzione di Cicerone, e il Fedone in quella di Apuleio; più tardi, forse nel sec. III o nella prima metà del IV, un importante frammento del Timeo fu tradotto da Calcidio, il quale l'accompagnò d'un commento ricavato da quello di Posidonio, per il tramite di Adrasto e d'Albino. Fra gli apologeti, Minucio è forse il solo che mostri di tenere in qualche considerazione il filosofo ateniese; oltre al Timeo, cita il Convivio, e rileva l'accordo di P. col cristianesimo, per quel che concerne la creazione del mondo e la sopravvivenza dell'anima al corpo. Tertulliano, invece, si burla del preteso "cristianesimo platonico" e deride la dottrina della reminiscenza; nelle idee platoniche scorge i semi della gnosi valentiniana, e riversa anche su P. quel disprezzo per la filosofia greca, ch'egli ha comune con Taziano) ed Erma. Lattanzio non è molto più tenero verso P.: ne biasima il comunismo e la reminiscenza; afferma ch'egli non conosce come e perché Dio creò il mondo, che sognò Dio più che conoscerlo, e ritiene non concludenti gli argomenti di lui per dimostrare l'immortalità dell'anima. Girolamo, che tramandò al Medioevo la leggenda, presa da Diogene Laerzio, della nascita miracolosa del "principe della sapienza" (Contra Iovin., I, 42), non dimostra maggiore entusiasmo per il filosofo greco, cui rimprovera, egli pure, il comunismo delle donne. S. Ambrogio, invece, mostra d'aver letto P., "padre della filosofia", e accenna al Timeo (Hexaem., I, c. 1, 1), al IV libro della Repubblica (De Abraam, I, c. 1, 2), al Gorgia (In Psalm. CXVIII, sermo XVIII, 4) e al Convivio (De bono mortis, c. 5, 19). Egli pensa che P. poté leggere i libri di Mosè e si spinge fino ad affermare ch'egli talora tradusse passi dei libri sacri. Una certa influenza platonica esercitò inoltre su lui la lettura dei tre Cappadoci.

Ma di vero e proprio platonismo non può parlarsi, se non giungiamo a Mario Vittorino e a S. Agostino. Quest'ultimo, avviato dal primo alla lettura dei platonici, è un fervido ammiratore di P. e di coloro "qui eum bene intellexerunt" (De civ. Dei, VIII, 9) "ex quibus sunt valde nobilitati graeci Plotinus, Iamblicus, Porphyrius; in utraque autem lingua, id est et graeca et latina, Apuleius Afer extitit platonicus nobilis" (ib., 12). Se è esagerato affermare che più che al cristianesimo, Agostino s'era convertito al platonismo, è vero non di meno che nessun altro padre della Chiesa trasse tanto profitto dalle opere di P. e dei platonici. Verso coloro "qui Platonem ceteris philosophis gentium longe recteque praelatum acutius atque veracius intellexisse ac secuti esse fama celebriore laudantur" (ib., 4), egli scioglie il suo debito di riconoscenza, dichiarando d'aver trovato nei loro libri, tradotti in latino, la dottrina del Verbo, qual'è contenuta nel prologo al quarto Vangelo, pur deplorando che, nel loro orgoglio, quei filosofi avessero disconosciuto il dogma dell'incarnazione e della redenzione, e non avessero glorificato quel Dio che avevano conosciuto (Confess., VII, 9; cfr. De civ. Dei, X, 28-29). Agostino lesse in Plotino e in Porfirio, come questi in P., quel che bramava di leggervi, e così n'è venuto fuori un platonismo in apparenza meno fedele, ma più vivo e più umano, il platonismo agostiniano, nel quale alcune delle più gravi difficoltà che travagliano il pensiero platonico son felicemente risolte, mercé l'idea della creazione, con l'identificare l'idea di Bene con Dio, e assegnando come luogo intelligibile alle idee separate la mente divina che le produce, insieme al Verbo "in sua eternità di tempo fuore".

Qual sia il vero carattere del platonismo agostiniano, in nessun'altra dottrina si vede meglio, che in quella che concerne la conoscenza. Nel De quantitate animae, 20, Agostino aveva aderito alla teoria della reminiscenza. Se più tardi abbandonò questa tesi, si deve al bisogno di purgarla d'un elemento estraneo al cristianesimo, cioè la preesistenza delle anime. In realtà, egli rimase fedele al concetto platonico, liberandolo dal mito. Per lui le conoscenze umane sono innate; la mente dell'uomo, creata a immagine di Dio, è connessa, mediante la ratio superior, con le rationes aeternae della mente divina, che, creando l'anima, ha impresso in essa i supremi principî del vero e del giusto. Come il Verbo eterno è generato dal Padre, così l'intelligenza umana nasce dalla memoria, che conserva l'impronta divina. Inoltre Dio, che coopera all'azione di tutte le creature, coopera con la sua luce anche all'atto dell'intendere umano; onde l'anima avverte la presenza della luce divina nelle viscere del suo essere, e in questa luce, trascendente eppure intimissima, discerne il vero, il bello e il giusto. Nasce da questo primordiale senso del divino quel desiderio innato del Bene supremo, che rende inquieto il cuore umano, finché non riposi in Dio.

Ultima voce della romanità classica, Boezio s'era proposto di rendere accessibili ai latini "omne Aristotelis opus... omnesque Platonis dialogos" (In lib. Arist. de interp. ed. sec., II, proem.); ma dolorose vicende del periodo burrascoso in cui visse glielo impedirono. Nove volte, nel De cons. phil., si riferisce ad opere di P.; ma il suo platonismo è contemperato di aristotelismo. Intonazione schiettamente platonica, nondimeno, ha il metro nono del terzo libro, nel quale è un'eco assai pronunziata della dottrina concernente l'anima del mondo e la preesistenza delle anime.

Scolastica. - Gli scritti filosofici di Cicerone, di Seneca e d'Apuleio, la traduzione e il commento di Calcidio al Timeo, il commento di Macrobio al Sogno di Scipione, ma soprattutto le opere di S. Agostino e il De consolatione philos. di Boezio furono il tramite, per il quale il platonismo continuò ad esercitare la sua influenza sul pensiero latino dell'Occidente, anche nei secoli delle invasioni barbariche. Altre cospicue fonti di questa influenza s'aggiunsero nel sec. IX alle precedenti, quando Giovanni Scoto Eriugena ebbe tradotti gli scritti dello Pseudo-Dionigi, gli Ambigua di Massimo il Confessore e il De hominis opificio di S. Gregorio di Nissa. Il primo a subire l'influsso di questi scritti fu l'Eriugena stesso, che nel tentativo di spiegare il processo del molteplice dall'Uno e la partecipazione dell'essenza divina nelle cose create, raggiunse le cime vertiginose della speculazione toccate solo da P. nel Parmenide. Entrate a far parte della biblioteca degli scolastici, le opere dello Pseudo-Areopagita godettero d'un'autorità pari a quella di S. Agostino e inferiore soltanto a quella della Bibbia.

Alla dottrina platonica delle idee e agli sviluppi di essa nel neoplatonismo si riallacciano talune soluzioni del problema degli universali, e le prove con le quali S. Anselmo dimostra, nel Monologium, l'esistenza di Dio. Abelardo, risoluto avversario del realismo, nella questione degli universali, si giova di concetti platonici per illustrare il dogma della Trinità, sì che S. Bernardo poté dire di lui (Ep. ad papam Innoc., in Patrol. Lat., CLXXII, 1062): "Dum multum sudat, quomodo Platonem faciat christianum, se probat ethnicum". Anche Adelardo di Bath professa una psicologia impregnata di platonismò agostiniano: "Familiarius meus Plato sensus irrationabiles vocat" (De eodem et diverso, ed. Wilmer, p. 13); Plato extra sensibilia, scilicet in mente divina, et concipi et existere (genera et species) dixit" (ib., p. 12).

Al platonismo agostiniano resta fedele, in fondo, anche Bernardo di Chartres, che Giovanni di Salisbury (Metal., IV, 35) riteneva "il più perfetto fra i platonici" del sec. XII. Egli identificava gli "universali" con le idee esistenti nella mente divina, dalle quali; come dal loro esemplare eterno, derivano le "formae nativae" immanenti alla materia primordiale, creata informe da Dio, e quindi ordinata e informata dall'anima del mondo. Per Teodorico di Chartres, fratello minore di Bernardo, la materia creata informe da Dio Padre è causalmente formata dal Figlio, cioè dalla Sapienza divina, nella quale sono contenute le idee di tutte le cose; mentre allo Spirito Santo, che Teodorico, d'accordo con Abelardo identifica con l'anima del mondo del Timeo, spetta di ordinare e disporre le cose al loro ultimo fine. Nella scuola di Chartres il Timeo era tenuto in gran conto, e Guglielmo di Conches prendeva a chiosarlo. Ma insieme agli scritti di Agostino e all'opera platonica commentata da Calcidio, era letto il De dogmate Platonis di Apuleio. La più ardita fusione del platonismo coi concetti della teologia cristiana l'incontriamo nel De mundi universitate di Bernardo di Tours, amico di Teodorico di Chartres. Dio Padre, che con vocabolo platonico egli chiama Tagathon, genera il Noys, cioè la mente nella quale sono contenute le idee o formae exemplares. L'anima del mondo; emanazione della mente divina, imprime le idee nella materia creata informe da Dio. In un musaico del duomo di Monreale, lo Spirito, raggiando dal Padre, si diffonde sulle acque e v'imprime l'immagine divina.

Ma dopo le prime crociate, il pensiero cristiano dell'Occidente s'incontrava con la grande corrente della filosofia islamica, satura essa pure di platonismo.

I musulmani furono gli eredi del sapere greco trasmesso dai Siri e dai Persiani. Nel sec. IX alcuni dei dialoghi platonici dovevano esser da loro conosciuti, come lo erano gli scritti dei neoplatonici e la letteratura ermetica. Documenti importanti dell'influsso del platonismo sul pensiero islamico sono: il Libro delle cinque sostanze dello Pseudo-Empedocle, la cosiddetta Teologia d'Aristotele e il Liber de causis. Il Libro delle cinque sostanze, ricostruito nelle linee fondamentali dal dotto arabista spagnolo M. Asín Palacios, si rivela un miscuglio di elementi provenienti da Filone, da Plotino, dallo gnosticismo e dagli scritti ermetici. La Teologia d'Aristotele è un estratto delle Enneadi IV-VI di Plotino. Il Liber de causis alla sua volta è tratto da una traduzione arabica della Institutio theologica di Proclo. La dottrina pseudo-empedoclea, accolta nell'Occidente islamico da Abenmasarra (883-931), si divulgò nella scuola masarrita fino al murciano Ibn ‛Arabī (1164-1240), e s'insinuò nel Fons vitae di Ibn Gĕbīrōl (sec. XI). Quale fosse la diffusione del platonismo nel mondo maomettano, è provato dall'influsso ch'esso esercitò sulla grande opera divulgativa dei cosiddetti Ikhwān aṣ-Ṣafā' (v.), appartenente alla seconda metà del sec. X. Nel loro enciclopedismo eclettico, gli Ikhwān aṣ-Ṣafā' accettano la dottrina plotiniana dell'emanazione di tutte le cose dall'Uno per mezzo della Mente, in cui si contengono le forme pure delle cose (le idee), e dell'anima universale, che le forme della Mente imprime nel mondo corporeo. Pur variato alquanto lo schema e mutati i nomi, la dottrina emanatistica formò il nucleo centrale dei sistemi che si dissero "aristotelici", come quello di al-Fārābī e di Avicenna, nei quali l'"Intelletto agente" sostituisce l'Anima del mondo e fu detto "Datore delle forme" che appaiono nella materia del mondo sublunare. Averroè, che vorrebbe rappresentare la pura corrente aristotelica in seno alla filosofia musulmana, non sfuggì neppur lui alle seduzioni del platonismo dei suoi predecessori. Prima egli combatteva la dottrina di al-Fārābī e di Avicenna; ma in seguito s'era fatto egli pure sostenitore della tesi "quod formae separatae generant formas in materia;... quapropter oportet ut intellectus agens sit dator formarum corporum simplicium et aliorum"; e gli pareva così d'aver trovato il modo d'accordare Aristotele con Platone. E un motivo fondamentalmente platonico è altresì in fondo alla sua più caratteristica affermazione, quella dell'unità dell'"Intelletto possibile". Averroè del resto mostra di conoscere assai bene il Timeo, e ci ha lasciato un commento a un importante frammento della Repubblica.

Forti infiltrazioni platoniche, provenienti in parte dall'antica tradizione giudaico-ellenistica e in parte dal contatto col neoplatonismo arabico, si ebbero nel pensiero ebraico del Medioevo, e specialmente negli scritti cabbalistici e nell'opera di Salomone ibn Gĕbīrōl, detto comunemente Avicebron. A P. Avicebron si riferisce direttamente nel Fons vitae, IV, 8, parlando della materia semplice e spirituale, soggetto di tutte le forme create. Taluno ha pensato ch'egli alluda al Timeo, 50, c, 51 a, mentre altri ritengono che in luogo di P. debba leggersi Plotino (cfr. Enn., II, 1v, 4); ma può darsi che Avicebron accenni piuttosto al passo della Metafisica aristotelica (I, c. 6, 987 b 19 segg.), ove lo Stagirita c'informa che P., nell'ultima fase del suo pensiero, poneva il "grande e piccolo" a guisa di materia delle idee e dei numeri. La dottrina del resto della materia prima, come primo sustrato di tutti gli esseri creati, faceva parte del sistema pseudo-empedocleo.

Platonico è altresì nel filosofo ebreo il concetto che la sostanza corporea sia contenu̇ta nella sostanza spirituale, e non al contrario; come platonico è pure il concetto dell'esistenza di una forma universale delle cose create, analoga all'Anima del mondo.

Il Fons vitae di Avicebron fu tradotto in latino dall'arabo, intorno alla metà del sec. XII, per opera dell'ebreo convertito Giovanni Avendeath, con l'aiuto di Domenico Gundisalvi, arcidiacono di Segovia, il quale tradusse pure la Metafisica di Avicenna e altri scritti dello stesso. A sua volta, Gerardo da Cremona voltò in latino il De causis, e un anonimo, forse un po' prima del 1200, la Theologia Aristotelis. Fu pure tradotta nel sec. XII o XIII la Elementatio physica di Proclo, e Guglielmo di Moerbeke rese latine la Elementatio theologica, nel 1268, e l'Expositio in Platonis Timaeum, nel 1272. Mentre si aprivano queste nuove vie all'influenza del platonismo sul pensiero latino dell'Occidente, la traduzione degli scritti fisici e della Metafisica di Aristotele rendeva possibile una sempre più precisa conoscenza della dottrina platonica, sì che fu possibile cominciare a distinguere il vero Platone dal P. dei neoplatonici. Nel corso del sec. XII, Enrico Aristippo, arcidiacono di Catania, aveva tradotto dal greco il Menone e il Fedone; ma le sue traduzioni non ebbero la diffusione che meritavano.

Se noi ora guardiamo all'influenza del platonismo sulla scolastica latina dalla metà del sec. XII alla metà del XIV, possiamo distinguere due correnti principali: l'una resta fedele sostanzialmente alla tradizione agostiniana; l'altra invece è strettamente legata al neoplatonismo arabico. Seguono la prima corrente Guglielmo d'Auvergne, Alessandro di Hales, Giovanni della Rochelle, Bonaventura coi suoi numerosi discepoli, lo stesso Ruggiero Bacone ed Enrico di Gand. Tutti costoro accettano la dottrina delle rationes aeternae e dell'illuminazione divina, pur tentando di conciliarla coi concetti della psicologia aristotelica che le recenti traduzioni avevano immesso nel pensiero latino dell'Occidente. In alcuni di loro si fa strada anche la cosiddetta "Metafisica della luce"; ma questa teoria doveva trovare più largo favore fra i neoplatonizzanti. Appartiene a questa seconda corrente anzitutto Domenico Gundisalvo, il quale utilizza le recenti traduzioni di Avicebron e di Avicenna, tentando di conciliare l'emanatismo arabico-giudaico con la dottrina agostiniana: "omnes formae a simplici primaque forma divinitatis hic tam quam speculo quodam in diversas resultant effigies, et velut quaedam formae illius vere hic sunt impressae imagines. Creatio namque rerum a creatore non est nisi exitus formae ab eius sapientia et voluntate et impressio eius in imaginem in materiam ad similitudinem aquae exitus emanantis a sua origine et efluxio eius, cum una sequitur post aliam" (De process. mundi, ed. Bülow, p. 40). Dalla prima Unità increata deriva l'unità creata del mondo che contiene una molteplicità di esseri disposti in ordine digradante: le Intelligenze separate, le sfere celesti e il mondo sublunare. L'unità del mondo ha poi il suo fondamento nella materia unica di cui son composte tutte le cose, e la cui prima forma è la "sostanzialità" (ib., p. 42). Anche Alfredo di Sareshel riusciva a inserire il platonismo della scuola di Chartres entro lo schema emanatistico. A una dottrina cara alla scuola di Chartres e derivante da Scoto Eriugena, si riallaccia pure l'insegnamento di Roberto Grossatesta, quando afferma che il Verbo di Dio è "forma omnium creaturarum", in quanto "et exemplar est et efficiens et formans et in forma data conservans est" (De unica forma omnium, ed. Baur, p. 110). Ma intimo a tutte le cose, Dio non è parte della loro sostanza né forma una cosa sola con essa. La luce è la prima forma creata da Dio nella materia prima. Essa si distende a mo' di sfera e genera nel proprio seno la molteplicità di tutte le cose particolari, secondo il pensiero di coloro che dicono "omnia esse unum ab unius lucis perfectione", e parimente "ea, quae sunt multa, esse multa ab ipsius lucis multiplicatione" (De luce et inchoatione formarum, ed. Bülow, p. 57). Nella dottrina della conoscenza, Roberto aderisce al concetto agostiniano che ogni verità creata si scorga dalla mente solo nella luce della verità eterna. Una forte tinta neoplatonica si nota altresì nel libretto De Intelligentiis, attribuito in alcuni manoscritti a un tale Adamo "pulchrae mulieris" (De Belledame?), non meglio identificato. Secondo quest'oscuro autore, la prima sostanza creatrice di tutte le cose è luce, non in senso metaforico, ma in senso proprio; e ogni cosa creata "quantum habet de luce, tantum retinet esse divini" (C. Baeumker, Witelo, Münster i. W., 1908, p. 8 ss.). Perciò la luce è la perfezione di tutte le cose nell'ordinamento cosmico, è principio della reciproca azione dell'una sull'altra principio di moto, di vita e di conoscenza.

Alberto Magno cita il Timeo nella traduzione di Calcidio, della quale fa frequente uso, il Fedone e il Menone in quella di Enrico Aristippo. Egli ricorda anche altri scritti platonici, ma non per conoscenza diretta, bensì per citazione altrui. E non v'è dubbio che la lettura dei tre dialoghi del filosofo greco ha lasciato traccia nello spirito di Alberto, come il Gaul ha dimostrato. Ma una più profonda influenza la filosofia di P. ha esercitato su lui attraverso scritti neoplatonici, segnatamente di al-Fārābī e di Avicenna, e il Liber de causis, anche quand'egli s'ingegna di farne rientrare l'insegnamento entro gli schemi della metafisica aristotelica. Tutte le forme che fluttuano nella materia raggiano dalla mente del Primo Motore per mezzo delle Intelligenze celesti. I cieli sono lo strumento e il veicolo delle Intelligenze motrici, come il martello è lo strumento per mezzo del quale l'idea, che è nella mente del fabbro, s'imprime nella materia. Ed egli spesso ricorda l'immagine dell'ἐκμαγεῖον, con la quale P., secondo Aristotele, spiegava la partecipazione delle idee nel mondo sensibile. Allo stesso principio neoplatonico s'ispira anche la sua dottrina della conoscenza.

Ben presto il platonismo cominciò a perder terreno fra gli scolastici, man mano che s'affermava l'aristotelismo tomistico. Peraltro, lo stesso Tommaso pose nella mente divina le idee di P., come aveva fatto Agostino, e non si sottrasse a un certo influsso del Liber de causis e degli scritti dello Pseudo-Dionigi. Ma nonostante la vittoria del tomismo, l'insegnamento d'Alberto Magno fu continuato, nell'ordine domenicano, da Ulrico Engelberti di Strasburgo, da Teodorico di Freiberg, da Bertoldo di Mosburg, e dall'Eckhart, i quali ne accentuarono sempre più il carattere neoplatonico. E da Alberto, più che da qualsiasi altro dottore, dipende Dante.

Il poeta fiorentino ricorda due volte il Timeo. Ma quello ch'egli ne dice in Par., IV, 49-63, lo desume sicuramente dal De natura et origine animae (tr. II, c. 7) del domenicano di Colonia; e la citazione del Convivio, III, v, 6, è tolta dal De caelo d'Aristotele e dai commentatori. Che Dante abbia letto il dialogo di P. è possibile: ma tutto quello ch'egli sa del filosofo greco non ci obbliga a credere l'attingesse alla fonte diretta. L'influenza di P. su Dante è grandissima; più di quello che molti non credano; ma è indiretta. Attraverso la lettura delle opere d'Alberto, fecondi e luminosi concetti della filosofia platonica ebbero nell'animo di Dante, per affinità di natura, la più profonda risonanza, e trovarono in lui quella comprensione che invano cercheremmo in altri suoi contemporanei. Platonica è in Dante la dottrina dell'amore, platonica la maniera di spiegare la derivazione del molteplice dall'Uno, platonico il suo concetto dell'Empireo, "luce intellettual piena d'amore" che avvolge l'universo, e da cui tutte le cose traggon "vivere e potenza". Anzi potrebbe dirsi che dall'ascensione dell'anima attraverso le sfere celesti fino alla regione iperurania, celebrata nel Fedro, e dalla visione di Er, nel decimo libro della Repubblica, assai più che dalle povere visioni medievali, derivi il concetto e il disegno della Commedia.

Per la storia della cultura, non è inutile ricordare che P. occupa un posto cospicuo nelle raccolte medievali di "detti e fatti" dei più celebri sapienti. Con ampia lode ne parla Giovanni di Salisbury, Polycrat., VI, 5, come di colui che recò a perfezione la filosofia e la distribuì in tre parti: l'etica, la fisica e la logica (cfr. S. Agost., De civit. Dei, VIII, 4). Il salisburese ammette poi che P. concorda in molte cose coi cristiani, e che nel Timeo, "dum causam mundi subtilius investigat, manifeste videtur exprimere Trinitatem". È il pensiero di S. Agostino, di Abelardo e della scuola di Chartres. Altra raccolta di detti e fatti di P. era inserita nella Cronaca di Elinando di Froidmont, e ad essa attinse largamente Vincenzo di Beauvais, Spec. Hist., III, 60, 74, 75, 76, 77, 78, 79; IV, 6. Nel sec. XII o, al più tardi, nella prima metà del sec. XIII erano state tradotte in latino le Vite di Diogene Laerzio. E ad esse, oltre che alle altre fonti sopra indicate, attinsero Benzo d'Alessandria (Chronicon, lib. XXIV, ms. nella Bibl. Ambr., B. 24 Inf.) e Gualtieri Burleigh, De vita et moribus philosophorum. Altra importante raccolta è il Liber philos. moral. antiquorum (ed. Fzio Franceschi), traduzione del Mukhtār al-hikam di Abū'l Wāfā', condotta sulla traduzione spagnola dal titolo Bocados de Oro (ed. Knust), l'una e l'altra del sec. XII.

Rinascimento ed età moderna. - Sebbene il Petrarca si vantasse d'aver nella sua biblioteca almeno sedici "libri" di P. nel testo originale, senza contare il Timeo nella traduzione di Calcidio e probabilmente il Fedone e il Menone in quella di Enrico Aristippo, e sebbene si fosse messo a studiare con avidità il greco, sotto la guida del monaco Barlaam, egli non andò molto avanti nella conoscenza diretta del pensiero platonico, arrestandosi in sostanza a quel che n'aveva appreso dalla lettura delle opere filosofiche di Cicerone, di Apuleio e soprattutto di S. Agostino.

Ma la sua avversione alle sottigliezze scolastiche lo condusse a simpatizzare per Platone, come quello che [. andò più presso al segno al quale aggiunge a chi dal cielo è dato" (Trionfo d. Fama, III, 4-6) e ad assegnargli quel primato che, nella filosofica famiglia, Dante aveva attribuito allo Stagirita.

E il Petrarca lasciò dietro di sé, negli umanisti, un gran desiderio di conoscer più da vicino la filosofia platonica nella sua schietta e originale fisionomia; il qual desiderio poté compiersi tosto che dotti bizantini recarono seco, da Costantinopoli in Italia, le opere manoscritte di P., ed Emanuele Crisolora, a Firenze, a Pavia, a Roma, ebbe iniziato gli studiosi alla conoscenza del greco. Coluccio Salutati, verso la fine del sec. XIV, esortava Giacomo Angeli da Scarperia, il quale s'era recato col Crisolora a Bisanzio, a procurarsi un P. completo. Un po' più tardi, Vittorino da Feltre trattava con Giorgio Aurispa per l'acquisto d'un codice che conteneva tutte le opere di P., meno la Repubblica e le Leggi. Ricercate con avidità e trascritte, le opere del filosofo ateniese si diffusero rapidamente nei più importanti centri dell'umanesimo. All'opera di trascrizione seguirono le traduzioni. Leonardo Bruni, discepolo del Crisolora, attendeva nel 1400 a volgere in latino il Fedone, per impulso di Coluccio; e negli anni successivi tradusse il Critone, l'Apologia, il Fedro, le Epistole; nel 1405 aveva posto mano al Cratilo. Una rozza traduzione letterale della Repubblica fu eseguita, poco dopo il 1400, dallo stesso Crisolora, e Uberto Decembrio la ripulì delle asperità di forma; ma il figlio di quest'ultimo, Pier Paolo, nel 1438 si accinse a una nuova versione, e tre anni dopo la recava a termine. Con più sicura conoscenza del greco, il siciliano Antonio Cassarino, poco prima della sua morte, avvenuta nel 1444 poneva fine a un'altra traduzione della stessa opera, premettendovi un Isagogicon in Platonis vitam ac disciplinam. Una vita di P., riassunta in gran parte da quella di Diogene Laerzio, aveva pure compilato, intorno al 1430, il veronese Guarino. Lo stesso Giorgio di Trebisonda, il fanatico aristotelico che aveva appreso il latino alla scuola di Vittorino da Feltre, si piegò a voltare in latino le Leggi e il Parmenide, per desiderio del pontefice Nicolò V, e dedicò la sua traduzione al Cusano.

Venuti in Italia, i Greci non vi recarono solo dei manoscritti, ma vi portarono altresì le clamorose polemiche tra platonici e aristotelici, scoppiate nella scolastica bizantina degli ultimi secoli, prima della caduta di Costantinopoli. Strenuo propugnatore del platonismo fu, a Firenze, Giorgio Gemisto Pletone, cui si oppose con astiosa virulenza Giorgio di Trebisonda. Intervenne nell'aspra diatriba il Bessarione, che senza disconoscere la grandezza di Aristotele difese con moderazione la filosofia platonica contro le insensate calunnie del Trapezunzio. Tanto in Gemisto quanto nel Bessarione, la dottrina platonica è colorita di neoplatonismo cristiano. Legato d'amicizia a Cosimo de' Medici, il Gemisto fondò a Firenze, nel 1459, quel centro di adunanze conviviali che fu l'Accademia platonica, la quale raggiunse il massimo splendore durante la giovinezza di Lorenzo e di Giuliano de' Medici. Anima di essa divenne ben presto Marsilio Ficino, che Cosimo protesse col suo liberale mecenatismo, consacrandolo "al divino P.". Il Ficino sentì il bisogno di una nuova integrale traduzione dei dialoghi platonici, cui attese con intento di vero interprete e non di semplice filologo. E tradusse pure Plotino e opuscoli di altri neoplatonici, nei quali egli sentiva fluire lo spirito del filosofo ateniese. In lui la filosofia platonica non è ben congegnato sistema di concetti astratti, ma pensiero vivo, norma di vita, ascensione mistica verso il divino. Il platonismo di Marsilio Ficino fa della filosofia una religione; una religione senza esclusivismi, propria di tutto il genere umano, e culminante nel cristianesimo. Sebbene in modo profondamente diverso, lo stesso sincretismo s'incontra in Giovanni Pico della Mirandola, il cui nome è pure legato all'Accademia Platonica fiorentina, e che lavorò lunghi anni a dimostrare la concordia di P. e d'Aristotele.

Tema favorito dei platonici del Rinascimento fu quello dell'amore, trattato da Marsilio, dal Pico e da Leone Ebreo, che la dottrina del Fedro e del Convivio interpretarono in senso neoplatonico e cristiano. Né il tema dispiacque a Giordano Bruno e allo Spinoza. Il primo dei quali faceva dell'amore il principio creatore di tutte le cose, e la mania del Fedro intendeva come eroico furore che spinge la mente a liberarsi dall'errore e dalle vane apparenze, per assurgere alla contemplazione del vero e del bello eterno; e il secondo deduceva dall'altissimo concetto platonico la sua dottrina dell'amore intellettuale di Dio, già accennata nei dialoghi di Leone Ebreo. Ma sì nel Bruno come nello Spinoza l'influenza platonica, ch'è grandissima, rimane soverchiata dalla profonda originalità della loro speculazione.

Funzione importantissima del platonismo nel Rinascimento fu quella di distogliere gli spiriti liberi dalla troppo rigida filosofia aristotelica della natura, permettendo all'indagine scientifica di tentare nuove vie. Così è, per esempio, nel Cusano, il quale, prima del Bruno, dai più ardui concetti del platonismo cristiano derivò la relatività delle determinazioni spaziali e quella del movimento, e giunse a negare il preteso centro dell'universo e ad attribuire il moto alla terra, spianando la via al Copernico.

Larga influenza ebbe pure il pensiero platonico sulle dottrine pedagogiche del Rinascimento, e nel rifiorire delle utopie politiche, come quella di Tommaso Moro e del Campanella, i quali dalla considerazione dello stato contingente e storico, cui han fisso lo sguardo i politici, si elevano alla visione di uno stato perfetto e di una giustizia eterna, rispondenti al risveglio di un profondo bisogno morale dello spirito umano, nei momenti più tormentosi della storia, quando il calcolo politico sembra aver smarrito ogni orientamento etico.

In Cartesio e nel Malebranche il platonismo si propaga attraverso la tradizione agostiniana. Da P. deriva, in particolare, l'opposizione cartesiana fra mondo del pensiero e realtà fisica, e perfino quella kantiana tra fenomeno e noumeno. Ma la filosofia moderna, messasi su una nuova via, tendeva ormai a corrodere e superare la trascendenza platonica, riassorbendo l'idea separata e la cosa in sé nell'atto creatore del pensiero, considerato come il vero assoluto. Non sono mancati peraltro tentativi, più o meno riusciti, di rinnovare, negli ultimi secoli, particolari dottrine platoniche e di cercare, nel pensiero di P., la soluzione di problemi che si venivano ponendo allo spirito moderno.

Ma ormai la filologia moderna, sgombra da ogni preoccupazione metafisica, si poneva alla ricerca del vero e originario pensiero platonico, studiandosi di liberarlo dalle interpretazioni neoplatoniche, e permetteva allo storico di valutare le dottrine del grande filosofo greco senza prevenzioni apologetiche, sì da collocarle nel preciso momento che ad esse compete nel processo dialettico dello spirito umano, al cui sviluppo P. ha recato un così ricco contributo.

Bibl.: Per il platonismo del giovane Aristotele, v. in generale W. Iaeger, Aristoteles, Berlino 1923 (trad. it., Firenze 1935); per le influenze dell'Aristotele platonico, E. Bignone, L'Aristotele perduto e la formazione filosofica di Epicuro (Firenze 1935). Per il Medioevo e il Rinascimento: Ch. Elsee, Neoplatonism in relation to Christianity, Cambridge 1908; A. Harnack, Lehrb. der Dogmengesch., I, Tubinga 1909, pp. 496 segg., 808-822; M. Grabmann, Die Gesch. d. schol. Methode, I, Friburgo in B. 1909, pp. 55-76; C. Sauter, Der Neoplatonismus, seine Bedeutung für die antike und mittelalterl. Philosophie, in Philos. Jahrbuch, 1910, pp. 183-195; C. Baeumker, Der Platonismus im Mittelalter, Monaco 1916; id., Mittelalterl. und Renaissance Platonismus (Beitr. zur Gesch. der Renaissance und Reformation, 1917, pp. 1-13); A. Fouillée, La philosophie de Platon, III: Histoire du Platonisme, Parigi 1922; C. Huit, articoli pubblicati nelle Annales de philos. chrétienne, XX-XXII; E. Hoffmann, Platonismus und Mittelalter, nei Vorträge der Bibliothek Warburg 1923-24, Lipsia 1926, pp. 17-82. Per i platonici italiani del Rinascimento, si veda la bibl. in Ueberweg, Grundriss der Gesch. der Philos., III, 12ª ed., Berlino 1926, pp. 628-29.

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