Secolarizzazione

Secolarizzazione

Enciclopedia delle scienze sociali (1997)
di Loredana Sciolla

Secolarizzazione

sommario: 1. Definizione. 2. Origini del concetto. 3. Teorie della secolarizzazione: a) secolarizzazione come desacralizzazione; b) secolarizzazione come 'privatizzazione' della religione; c) secolarizzazione come trasposizione della religione alla sfera secolare. 4. Tendenze recenti: verso un'analisi multidimensionale. □ Bibliografia. Definizione

Il termine 'secolarizzazione' nella sua accezione più generale riassume due aspetti diversi del processo di perdita di rilevanza della religione nella vita sociale. Il primo aspetto consiste nella differenziazione e autonomizzazione di ambiti della vita sociale, ossia nel trasferimento di potere, attività e funzioni da istituzioni religiose - che operano in un quadro di riferimento sovrannaturale - a istituzioni orientate razionalmente ad assolvere in maniera specializzata un particolare compito, come avviene nella separazione Stato-Chiesa e nell'emancipazione dell'istruzione dall'autorità ecclesiastica. A questo aspetto sociostrutturale viene associato un secondo aspetto che si riferisce più specificamente al piano culturale e riguarda il cambiamento di vasta portata che si è determinato con l'indebolimento dei contenuti religiosi nelle arti, in filosofia, in letteratura e con il graduale affermarsi della scienza come prospettiva autonoma.

Storicamente la secolarizzazione culturale si è presentata in forme diverse. Nel contesto dell'Europa occidentale la cultura umanistica del Rinascimento esaltò la potenza creatrice dell'uomo sulla natura, che cessò di essere vista come mero riflesso del progetto divino, e rivalutò le attività terrene, lo studio della medicina e dell'etica, in luogo delle speculazioni metafisiche, anticipando in parte la cultura laica settecentesca. Il rinnovamento della vita religiosa avvenuto nel XVI secolo ad opera della Riforma protestante, che contrappose il ritorno diretto al Vangelo e il valore della coscienza individuale all'autorità della gerarchia ecclesiastica, l'esercizio dei doveri civili al ritiro entro le mura del chiostro, favorì la razionalizzazione etica e l'affermarsi della distinzione tra la natura spirituale della Chiesa e il potere temporale dello Stato. Il distacco della cultura dal dominio delle istituzioni e dei simboli religiosi trovò pieno compimento nel pensiero illuminista che, a partire dalla fine del XVIII secolo, diffuse tra il pubblico colto europeo il rifiuto dell'accettazione acritica della tradizione e la convinzione che nessun campo della vita umana e sociale, comprese la religione e la politica, dovesse sottrarsi all'indagine razionale. Da questo progetto di razionalizzazione critica, che necessariamente si scontrava con l'ambizione che ha ogni religione, in quanto sistema di significati, di dare un'interpretazione globale della società e del mondo, trae origine la possibilità stessa di una scienza del sociale. L'importanza fondamentale attribuita dal pensiero illuminista alla scienza divenne, nell'indirizzo filosofico positivista del XIX secolo, vera e propria esaltazione di essa come unica forma possibile di conoscenza e unica guida dell'azione. Il positivismo, insieme al materialismo di matrice socialista, accompagnò l'affermazione della società industriale e costituì la base della cultura laica dell'Ottocento, dando vita, nella seconda metà del secolo, a società di libero pensiero denominate in Inghilterra 'secular societies' in cui secularism, ossia l'indipendenza dei diritti del cittadino da ogni forma di tutela religiosa, divenne la parola d'ordine di un programma politico e ideologico che spesso assunse un'impronta anticlericale o dichiaratamente atea.

Nell'uso scientifico, e nell'accezione generale indicata sopra, il termine si afferma solo tra la fine dell'Ottocento e i primi del Novecento con la sociologia classica (v. cap. 2). La sua storia è però più antica e, secondo la ricostruzione di Hermann Lübbe (v., 1965), se ne possono individuare diversi significati legati a diversi momenti storici dell'Occidente cristiano moderno. Derivato dal latino saeculum, il termine fu impiegato per la prima volta durante le trattative per la pace di Vestfalia, nel 1648, per designare il trasferimento di beni e territori dalla Chiesa a possessori civili. Successivamente fu introdotto nel diritto canonico per indicare la facoltà concessa dalla Chiesa a un sacerdote di riprendere la vita nel mondo, restando sciolto dagli obblighi dei voti. In entrambe queste accezioni il termine rivestiva un significato giuridico ed era usato in maniera avalutativa. In seguito il trasferimento di beni e competenze fu inteso come un vero e proprio atto di usurpazione. Alla condanna, da parte della Chiesa, della secolarizzazione come "liquidazione illegittima di un potere religioso" si è però affiancata, nel XIX secolo, l'approvazione di coloro, in particolare circoli positivisti e laicisti, che all'opposto l'hanno salutata come "liquidazione di un potere religioso illegittimo" (v. Lübbe, 1965; tr. it., p. 34).

In questa evoluzione storica il termine ha finito dunque per assumere connotazioni fortemente ideologiche e valutative, designando - secondo i punti di vista - ora un processo degenerativo di 'decristianizzazione' del mondo moderno, ora un processo positivo di affrancamento della cultura da ogni forma di tutela religiosa. Anche dopo il suo recupero, in un'accezione più estensiva e in chiave descrittiva, da parte della sociologia classica a cavallo del secolo, esso ha continuato a generare, all'interno e all'esterno delle scienze sociali, un dibattito ricorrente dai toni spesso polemici. La stessa rivalutazione della secolarizzazione da parte della teologia, soprattutto protestante, che a partire dalla seconda guerra mondiale ha auspicato l'avvento della "città secolare" (v. Cox, 1965) come apertura a un cristianesimo 'adulto', affrancato dal mito e quindi restituito all'autenticità del suo messaggio, ha contribuito ad alimentare fraintendimenti e prese di posizione polemiche. Non stupisce, quindi, se periodicamente sono state avanzate critiche radicali all'uso del concetto, che giungono perfino a proporne la cancellazione dal vocabolario delle scienze sociali (v. Martin, 1969; v. Glasner, 1977).

Anche se posizioni tanto radicali appaiono poco convincenti e sono state ampiamente smentite dall'ininterrotta tradizione di studi teorici ed empirici che, dalla fase classica a oggi, il concetto di secolarizzazione è stato in grado di orientare, occorre tuttavia riconoscere che, nella sua formulazione generale, esso presenta alcuni aspetti problematici che sono principalmente di due tipi, tra loro strettamente collegati. Il primo riguarda le condizioni spazio-temporali della sua applicabilità: il concetto di secolarizzazione indica un processo di cambiamento sociale e, quindi, pone il problema dell'individuazione del momento iniziale di tale cambiamento e del modello secondo cui si ipotizza esso sia avvenuto. Come è stato osservato (v. Martin, 1969; v. Glasner, 1977; v. Dobbelaere, 1981), spesso le analisi del processo di secolarizzazione si basano sul presupposto implicito che siano esistite una società integralmente religiosa e un'età dell'oro della religione da cui avrebbe avuto inizio un costante e lineare declino, siano esse identificate nell'alto Medioevo cristiano dell'Occidente o in una più generica società primitiva. Questo assioma è stato messo in discussione da studi storici e antropologici. Mentre gli storici (v., ad esempio, Delumeau, 1975; v. Werblowsky, 1976; v. Chadwick, 1979) hanno mostrato che l'immagine di un Medioevo religioso risponde più a un'idealizzazione del passato cristiano che all'effettiva realtà storica, gli antropologi (v. Douglas, 1970) hanno sostenuto che l'opposizione 'religioso/secolare' non si identifica con quella 'primitivo/moderno', in quanto le società primitive sarebbero assai meno omogenee sul piano religioso di quanto si sia in genere disposti ad ammettere e sarebbe, inoltre, provata l'esistenza di culture tribali prive di un'esplicita dimensione religiosa. Al problema rappresentato dall'individuazione dell'origine e della linearità del processo di secolarizzazione corrisponde un secondo problema che riguarda il modo in cui deve essere inteso lo stesso declino della religione: se esso presenti anche un lato soggettivo, se implichi cioè la perdita di ogni senso religioso tra gli individui delle società moderne. A questo problema sono state date risposte diverse, dipendenti principalmente dalla definizione di religione che, in maniera esplicita o implicita, viene adottata (v. cap. 3). Origini del concetto

La tematica della secolarizzazione si afferma nella sociologia classica tra la fine dell'Ottocento e gli inizi del Novecento, introdotta - con esiti diversi - dai principali rappresentanti di due differenti tradizioni di pensiero: Émile Durkheim e Max Weber. Appartenenti a versanti opposti sul piano teorico-metodologico, essi sono accomunati dall'interesse del tutto nuovo manifestato dalla nascente disciplina sociologica per la religione e per il suo rapporto con il processo di modernizzazione della società. Durkheim, positivista per formazione intellettuale e per convincimento personale, condivideva con il suo maestro Auguste Comte sia la tesi che l'evoluzione storica implichi necessariamente un declino dell'influenza della religione sulla vita sociale e nella coscienza collettiva, sia l'idea che la religione svolga la funzione fondamentale di tessuto connettivo della società. In La divisione del lavoro sociale, anche se non usa il termine 'secolarizzazione', Durkheim descrive dettagliatamente il processo sociostrutturale di marginalizzazione della religione e di differenziazione istituzionale che caratterizza il passaggio dalla società tradizionale alla società moderna: "Se dunque esiste una verità che la storia ha resa indubbia, questa è proprio l'estensione sempre minore della porzione di vita sociale che la religione ricopre. In origine essa si estendeva a tutto; tutto ciò che era sociale era religioso: i due termini erano sinonimi. In seguito, a poco a poco, le funzioni politiche, economiche, scientifiche si sono rese indipendenti dalla funzione religiosa, costituendosi a parte e assumendo un carattere temporale sempre più accentuato. Dio - per così dire - che in principio era presente a tutte le relazioni umane, si ritira progressivamente da esse; abbandona il mondo agli uomini e alle loro controversie" (v. Durkheim, 1893; tr. it., pp. 180-181).C'è, al fondo di questa analisi, la premessa, condivisa da gran parte della teoria sociologica classica, che la divisione del lavoro, l'industrializzazione, l'urbanesimo, la moltiplicazione delle vie di comunicazione - in una parola la modernizzazione della società - comportino l'erosione delle forme di solidarietà del passato, basate su legami comunitari caratterizzati da forti sentimenti collettivi e che questi ultimi siano essenzialmente di tipo religioso. Solo pochi anni prima della pubblicazione di La divisione del lavoro sociale, nella sua opera più celebre Ferdinand Tönnies, partendo da posizioni teoriche e intellettuali profondamente diverse da quelle che motivavano la ricerca di Durkheim, aveva posto la premessa analoga che l'evoluzione storica proceda da "un'età della comunità", "definita dalla volontà sociale come concordia, costume e religione", a un'"età della società", "definita dalla volontà sociale come convenzione, politica, opinione pubblica" (v. Tönnies, 1887; tr. it., p. 295). Anche da Tönnies la religione viene associata a una particolare forma di relazione sociale, caratterizzata da intensi e ristretti vincoli di appartenenza. Anche per Tönnies lo sgretolamento di quella solidarietà che "tiene insieme gli uomini come membri di un tutto" coincide con il venir meno della religione, vero e proprio 'collante' del gruppo sociale. Alla comunità religiosa si sostituisce, dunque, la società secolarizzata, dominata da relazioni sociali di tipo impersonale, contrattuale, atomizzato.

Per Durkheim la dissoluzione dell'antica forma di solidarietà - definita "meccanica" -, che, come si è detto, riduce lo spazio sociale della religione, non elimina tuttavia l'importanza della funzione che essa assolve per la vita associata. La secolarizzazione, nell'ottica durkheimiana e di quel copioso filone di studi che a questa farà in seguito riferimento (v. § 3c), non significa la scomparsa della religione dal mondo moderno ma la sua metamorfosi. A venir meno, in altri termini, è solo ciò che comunemente si intende per religione, ossia una religione basata sull'idea di divinità o di sovrannaturale e sull'organizzazione religiosa della tradizione cristiana. Durkheim - con un'impostazione destinata a suscitare innumerevoli controversie, ma molto influente per la sua capacità di includere nell'analisi sociologica una pluralità di fenomeni non direttamente riconducibili alla tradizione religiosa occidentale - considera 'religione' tutti i valori, credenze e riti capaci di suscitare intensi sentimenti comuni e di generare, di conseguenza, quel rispetto morale e quella coesione sociale necessari perché una società possa sussistere in quanto tale. In questa prospettiva diventa possibile nello stesso tempo analizzare aspetti come la perdita del potere temporale della Chiesa, l'impotenza delle istituzioni religiose a esercitare il controllo sui comportamenti morali degli individui, la delegittimazione religiosa dell'autorità politica, ecc., e identificare i nuovi riti, credenze e istituzioni che nelle nostre moderne società industriali continuano a svolgere le medesime funzioni di integrazione sociale svolte in passato dalle religioni storiche.

Fin dalle sue prime opere Durkheim indica, non senza qualche ambiguità, in quale direzione cercare le metamorfosi della religione nelle società altamente differenziate. Si tratta - usando un'espressione paradossale divenuta nella letteratura attuale assai comune - di trasposizioni della sacralità a fenomeni tipicamente secolari. L'alternativa funzionale alla religione tradizionale viene trovata nel nuovo "culto dell'individuo" (v. Durkheim, 1893; tr. it., p. 183) e nella sacralità della "persona umana" che, pur non esprimendo alcuna ortodossia, "ha qualcosa della trascendente maestà che le Chiese di ogni tempo conferiscono ai loro dei; essa è concepita come investita di una proprietà misteriosa che isola le cose sante, le sottrae ai contatti volgari e le ritira dalla circolazione comune" (v. Durkheim, 1898; tr. it., p. 284).

Per comprendere il contributo di Weber alla tematica della secolarizzazione, più che ai singoli contesti in cui impiega il termine Säkularisation, occorre fare riferimento alla sua analisi del processo di razionalizzazione, che egli definisce, in rapporto allo sviluppo socioculturale dell'Occidente, come "disincantamento del mondo" (Entzauberung der Welt). Disincantamento significa l'affermarsi di un'immagine del mondo per cui "non occorre più ricorrere alla magia per dominare o per ingraziarsi gli spiriti, come fa il selvaggio per il quale esistono simili potenze. A ciò sopperiscono la ragione e i mezzi tecnici" (v. Weber, 1919; tr. it., p. 20). Negli scritti di Sociologia della religione sotto il segno del disincantamento Weber colloca due livelli distinti del processo di razionalizzazione, uno esterno e uno interno alla sfera religiosa. Solo il primo è peculiare al mondo occidentale moderno e consiste fondamentalmente nell'autonomizzazione dalla sfera religiosa delle altre sfere della vita, che ricorda, in un senso molto generale, il processo di differenziazione descritto da Durkheim. Non solo la sfera economica e la sfera politica tendono a emanciparsi dalla religione e ad acquistare una loro "autonoma legalità", ma anche le sfere estetica, erotica e intellettuale. Il modello impiegato da Weber, diversamente da quello durkheimiano, si basa però sul conflitto: le diverse sfere sono in un rapporto di tensione, reciproca e con la religione, tensione che diventa sempre più acuta con l'avanzare del processo di razionalizzazione. Il contrasto più profondo si realizza nella sfera intellettuale dove il razionalismo scientifico si scontra con l'orientamento religioso volto a "cercare un 'senso' dell'accadere intramondano". Così il razionalismo della scienza empirica, che ha una pretesa di totalità e di autosufficienza, sospinge la religione nell'ambito dell'irrazionale. La religione, quindi, non scompare interamente dal mondo moderno, razionalizzato e disincantato, ma, spogliata di ogni capacità di subordinare a sé i vari ambiti della vita sociale, risulta confinata all'"incomunicabilità inafferrabile dell'esperienza mistica" (v. Weber, 1920; tr. it., p. 553).

Il presupposto storico di questo aspetto del disincantamento del mondo è individuato da Weber nel rapporto di 'affinità elettiva' tra protestantesimo ascetico e spirito del capitalismo. In L'etica protestante e lo spirito del capitalismo, pubblicata per la prima volta in due saggi nel 1904 e 1905, la premessa della moderna razionalità formale, di cui è espressione l'orientamento economico capitalistico, è rappresentata dall'ascesi intramondana caratteristica dell'etica protestante e, in particolare, del calvinismo. L'immagine calvinista del rapporto uomo-Dio delinea una situazione in cui l'uomo, eliminata la mediazione della grazia sacramentale della Chiesa, rimane solo di fronte a Dio e, a differenza di quanto avviene nel cattolicesimo, si impegna ad agire nel mondo ad maiorem Dei gloriam, a trasformarlo in modo da renderlo conforme ai precetti divini, cercando la 'conferma' della salvezza nella vita professionale laica. L'orientamento religioso calvinista, tuttavia, ha sortito sul piano storico un effetto autodistruttivo: quanto più il mondo veniva razionalizzato in nome di Dio, tanto più avanzava pretese di un riconoscimento autonomo, indipendente da ogni riferimento religioso. La religione ha così favorito lo sviluppo di un fattore - il moderno atteggiamento razionale - che contribuirà alla sua dissoluzione.In L'etica protestante e lo spirito del capitalismo Weber mette in luce anche un secondo livello al quale cogliere il processo di disincantamento, interno alla stessa sfera religiosa. Il protestantesimo ascetico, che - come si è visto - favorisce il sorgere dello spirito capitalistico, viene considerato come la conclusione di "quel grande processo storico-religioso di disincantamento del mondo che ebbe inizio con la profezia ebraica antica e che, in unione con il pensiero scientifico greco, rigettò come superstizione ed empietà tutti i mezzi magici di ricerca della salvezza" (v. Weber, 1920; tr. it., p. 91). Se in quest'opera Weber riconosce l'apporto determinante del giudaismo antico al disincantamento del mondo e intende quest'ultimo nel senso limitato di eliminazione delle tecniche magiche di salvezza, nel capitolo di Economia e società dedicato al "sorgere delle religioni" conferisce alla 'demagificazione' una più marcata e più generale dimensione evolutiva.

Ernst Troeltsch, teologo liberale contemporaneo di Weber a cui era legato da intensi scambi intellettuali, contribuisce in maniera decisiva all'analisi storico-sociologica del rapporto esistente tra cultura moderna e protestantesimo. Il rapporto con l'opera weberiana emerge in Il protestantesimo nella formazione del mondo moderno, dove Troeltsch (v., 1906) mostra come il primo abbia favorito la formazione del secondo. La categoria di secolarizzazione si presta a mettere in luce questo rapporto di dipendenza. Diversamente da Weber, però, Troeltsch sottolinea come la cultura moderna, con le sue idee di separazione tra Stato e Chiesa, di tolleranza di organizzazioni ecclesiastiche diverse e di libertà di professare il proprio credo religioso, sia una sorta di figlia secolarizzata del protestantesimo. È, in altri termini, sul rapporto di dipendenza e di continuità tra il cristianesimo - ritenuto come il compimento di una totale interiorizzazione della vita religiosa - e la moderna cultura razionalizzata che Troeltsch sembra insistere, laddove invece per Weber il rapporto è assai più complesso. Tra la razionalità dell'ascesi puritana e il razionalismo utilitarista Weber non stabilisce un nesso causale, perché molteplici sono stati i fattori che hanno condotto alla società capitalistica moderna. Se si può dire che l'epoca moderna sia, almeno in parte, il prodotto del protestantesimo, per Weber non ne è comunque l'erede spirituale.

Come si può notare da queste brevi osservazioni, fin dall'origine il concetto di secolarizzazione assume un significato comune ai due grandi 'rami' della tradizione sociologica, quando mette a fuoco il processo storico, a livello macrosociale, di autonomizzazione delle diverse sfere della vita sociale dall'influenza della religione. Da questo punto in poi, tuttavia, le strade si biforcano. Weber, con l'analisi del processo di disincantamento, si concentra sull'affinità tra religiosità ascetica e razionalismo formale moderno, tendendo a prospettare una situazione in cui all'indebolimento sociale della religione e all'impossibilità della scienza di offrire sintesi se non di tipo parziale, non subentra alcun nuovo tentativo di dare un senso unitario al mondo. Durkheim, più interessato a cogliere i nuovi fondamenti collettivi della solidarietà sociale nelle società moderne, delinea un diverso scenario, in cui il restringimento dello spazio sociale della religione genera, sì, la fine della religione tradizionale, ma anche la trasposizione del suo nucleo sacrale che, sotto nuove spoglie, continua ad assolvere la propria funzione integratrice. Teorie della secolarizzazione

Dopo la fase classica della sociologia, solo intorno agli anni trenta la categoria di secolarizzazione torna ad avere una certa rilevanza nel lavoro dei sociologi americani Robert E. Park e Howard Becker. In particolare quest'ultimo, rifacendosi esplicitamente alla sociologia europea, riprende la dicotomia tönnesiana comunità-società (v. Becker, 1932 e 1957) e interpreta il passaggio dalla prima alla seconda come un processo universale di secolarizzazione secondo una linea di sviluppo che va da un massimo di chiusura e di resistenza al cambiamento dei valori tradizionali a un massimo di apertura e di inclinazione a ricercare nuovi valori.

Perché la categoria diventi centrale nelle scienze sociali contemporanee bisogna però attendere gli anni sessanta e settanta, in cui essa diventa oggetto di controversie teoriche e stimolo per verifiche empiriche. Al suo recupero ha certo contribuito l'emergere, negli Stati Uniti e nell'Europa occidentale, di 'nuovi' movimenti religiosi che, con il loro carattere prevalentemente giovanile, esotico e sincretistico, se da un lato sembravano confermare il venir meno dell'attrattiva delle Chiese tradizionali, dall'altro si prestavano a essere interpretati come una risposta alle sfide della secolarizzazione. Gli approcci teorici che si affermano in questi anni si riallacciano esplicitamente all'interpretazione durkheimiana o a quella weberiana e possono essere classificati, con qualche semplificazione, in base al modo in cui viene concepita - esplicitamente o implicitamente - la religione. Attenendoci a un'accezione lata di 'teoria' come schema interpretativo della realtà, si possono distinguere tre teorie della secolarizzazione o tre varianti della tesi generale della secolarizzazione. 

Secolarizzazione come desacralizzazioneQuesto schema interpretativo prende le mosse da una definizione sostantiva di religione come un insieme di pratiche, credenze e affermazioni relative al 'soprannaturale'. La religione risulta inestricabilmente legata a una concezione non razionale del mondo, dominato da forze magico-sacrali. Anche se tale definizione si applica a una varietà molto ampia di fenomeni, dai sistemi teologici formali a elementi di religiosità popolare, l'ambito resta circoscritto, almeno implicitamente, a una o più religioni storiche. Ponendosi nel solco tracciato da Weber con il concetto di disincantamento del mondo e combinando questo concetto con la dicotomia comunità-società, di matrice tönnesiana, il sociologo inglese Bryan R. Wilson sostiene che il processo di secolarizzazione si manifesta nella coscienza sociale come perdita di centralità dei riferimenti al soprannaturale. L'analisi del declino dell'orientamento magico-sacrale e della sua sostituzione con un orientamento razionale, fondato empiricamente, segue da vicino l'interpretazione weberiana. Viene, rispetto a Weber, maggiormente enfatizzato e semplificato il rapporto tra scomparsa del sacro e dissoluzione dei rapporti sociali di tipo comunitario espresso con il termine 'societarizzazione' (societalization: v. Wilson, 1982; tr. it., p. 183). Mentre Weber considera la rottura dei legami parentali come la condizione sia dell'indebolimento della magia sia del sorgere dell'etica universalistica della fratellanza tipica della religione di redenzione, per Wilson il venir meno della comunità, in quanto gruppo locale stabile caratterizzato da rapporti personali e familiari molto stretti, comporta il declino delle rappresentazioni e dei simbolismi religiosi la cui funzione è quella di celebrare e legittimare la vita locale. La 'societarizzazione', risultato della crescita dell'industria e del commercio su larga scala, dello sviluppo di anonimi agglomerati urbani, dell'aumento dell'interdipendenza e dell'impersonalità nelle relazioni tra gli individui e dell'ampliamento delle cerchie sociali di riferimento, priva la religione delle sue funzioni di integrazione morale e coincide, pertanto, con la secolarizzazione.Il modello teorico, che intende avere una validità generale, postula un processo di mutamento storico lineare e irreversibile (v. Wilson, 1985, p. 17). Nella storia religiosa dell'Occidente le riforme e i 'revivals' che si sono periodicamente verificati, in ragione della loro tendenza antisacerdotale e antisacramentale o, come succede nei nuovi movimenti di origine americana, per il loro spiccato carattere edonistico e individualistico, non sarebbero indicatori di più o meno temporanee forme di 'risacralizzazione', ma al contrario rappresenterebbero nuove modalità di adattamento alla realtà secolarizzata. Per quanto riguarda il piano individuale il modello teorico prevede la contrazione della religione nella sfera privata. Questa contrazione è da intendersi, però, a differenza di quanto fa l'approccio teorico che descriveremo nel prossimo paragrafo, principalmente come assunzione di caratteri e significati extrareligiosi, convenzionali o latamente culturali.

Formulata per la prima volta in uno dei più importanti contributi alla sociologia della religione, che ha influenzato anche le discipline storiche, soprattutto in Inghilterra (v. Wilson, 1966), questa teoria della secolarizzazione è stata sottoposta a numerose critiche. La principale obiezione, avanzata ancora recentemente in campo storico (v. Brown, 1992, p. 38), riguarda la rigidità dell'opposizione comunità-società e l'assunto del carattere lineare del processo di secolarizzazione, in quanto passaggio dall'una all'altra forma di organizzazione sociale.

Secolarizzazione come 'privatizzazione' della religioneTra gli studi più noti e influenti sulla secolarizzazione vi sono quelli condotti fin dai primi anni sessanta da Peter L. Berger e da Thomas Luckmann. L'approccio teorico, sensibilmente diverso nei due autori, ha un'esplicita matrice fenomenologica. In La sacra volta Berger opera un ritorno deciso a Weber, di cui riprende l'idea del ruolo propulsivo svolto dal protestantesimo nella costruzione del mondo moderno, rintracciando, in maniera assai più esplicita e netta di quanto non risultasse nell'opera weberiana, le radici della secolarizzazione nell'Antico Testamento. Quest'ultimo, introducendo una concezione radicalmente trascendente di Dio, avrebbe dato inizio al disincantamento e alla razionalizzazione etica, che poi avrebbero conosciuto una fase di regresso con il cattolicesimo, attraverso il ristabilimento delle mediazioni tra l'uomo e Dio.

L'apporto più innovativo di questo approccio sta nell'analisi della "secolarizzazione soggettiva", ossia del modo in cui il processo sociostrutturale di secolarizzazione si manifesta a livello della coscienza (v. Berger, 1967; tr. it., p. 140). A questo livello la secolarizzazione indica che la religione, perduta la propria 'plausibilità' sociale, ossia la capacità di imporre un ordine significativo alla realtà, si è ritirata nella sfera privata. Al fondo di questo schema interpretativo vi è una definizione essenzialista della religione che, allontanandosi da Weber per ricollegarsi all'analisi fenomenologica di Rudolf Otto e di Mircea Eliade, ne identifica la natura nell'esperienza del 'sacro', inteso come "potenza misteriosa e reverenziale" che trascende il soggetto. Luckmann fornisce una definizione di religione ancora più ampia di quella di Berger, rintracciandone il nucleo essenziale nella "trascendenza della natura biologica da parte dell'organismo umano" (v. Luckmann, 1963; tr. it., p. 62), che rappresenta una costante antropologica ineliminabile.

La religione, che in passato si manifestava come 'cosmo sacro', condiviso e capace di imporre un ordine all'esperienza sociale e individuale, nella società industriale moderna si frammenta generando un fenomeno di "pluralismo religioso" (v. Berger e Luckmann, 1966), inteso come una vera e propria 'situazione di mercato' in cui le istituzioni religiose diventano agenzie commerciali in concorrenza reciproca e le tradizioni religiose beni di consumo. La religione privatizzata e ormai ristretta a specifiche enclaves della vita sociale rivela che, sul piano soggettivo, essa si è individualizzata ossia è diventata una mera questione di 'scelta' o di 'preferenza' personale. Mentre Berger propende a ritenere che anche i contenuti religiosi tendano a smitizzarsi e a psicologizzarsi per venire incontro alle richieste dei 'consumatori', per Luckmann sullo scenario pluralistico della società moderna si starebbe affermando una "religione invisibile", diversa dalla tradizionale "religione di chiesa", una religione non istituzionalizzata, dai confini incerti, instabile e fluttuante nei contenuti, ruotanti comunque intorno all'attribuzione di uno status sacro all'individuo.

La tesi della secolarizzazione come riduzione della religione a fenomeno privato è stata all'origine di numerose ricerche di sociologia della religione, ma è stata anche criticata sia per l'eccessiva indeterminatezza della religione de-istituzionalizzata sia per l'uso troppo rigido della dicotomia pubblico/privato che trascurerebbe le tensioni tra le istituzioni di entrambi i settori, in particolare tra la politica e la religione, sovrastimando, inoltre, l'inattaccabilità della cosiddetta sfera privata dal processo di secolarizzazione (v. Dobbelaere, 1981, p. 83).

Secolarizzazione come trasposizione della religione alla sfera secolareA Talcott Parsons e a Robert N. Bellah si deve l'elaborazione della tesi che nelle società industriali avanzate il processo di differenziazione della Chiesa dalla società secolare non ha diminuito la rilevanza della religione, essendo andato di pari passo con l'istituzionalizzazione dei valori cristiani. Questi due autori, insieme ai numerosi sociologi che hanno seguito la loro strada, si riallacciano all'approccio durkheimiano che presuppone, come si è visto, una definizione funzionale della religione come forza integrativa e cemento della società. Parsons fornisce un'interpretazione del rapporto tra religione, valori e struttura sociale nel corso dello sviluppo che, nell'Occidente moderno, è sfociato nell'industrialismo, in parte alternativa alla tesi weberiana del disincantamento del mondo. Il sociologo americano ricostruisce le diverse fasi che hanno caratterizzato il rapporto tra il cristianesimo e la società moderna - dal cristianesimo medievale alla Riforma e all'attuale fase di "pluralismo denominazionale" giunta a maturazione nel XIX e nel XX secolo - all'insegna della continuità di fondo dei valori religiosi. Si tratta di un processo di progressiva differenziazione, sia all'interno della sfera religiosa che tra questa e la sfera secolare, in cui si afferma e si istituzionalizza "la responsabilità religiosa dell'individuo attraverso la rinuncia all'autorità tutoria da parte di una 'chiesa-genitore"' (v. Parsons, 1967; tr. it., p. 195). La secolarizzazione, dunque, non elimina i valori religiosi né la loro funzione integrativa rispetto alla società, ma li trasferisce e li diffonde nella sfera morale laica. Il giudizio sul rapporto tra religione e società moderna subisce addirittura un rovesciamento rispetto ai due approcci precedenti, nel senso che quest'ultima risulta "più conforme ai valori del cristianesimo di quanto lo siano state le società che l'hanno preceduta" (ibid., p. 202).

Con il concetto di "religione civile", ripreso da Rousseau, Bellah (v., 1967) intende descrivere i caratteri salienti della cultura americana che, in accordo con la tesi parsonsiana dell'istituzionalizzazione dei valori cristiani nella società moderna, viene concepita come un insieme condiviso e dato per scontato di valori, simboli, riti collettivi derivati dalla tradizione cristiana, ma trasformati e adattati a legittimare l'identità nazionale. Con concetti analoghi, come quelli di "religione secolare" (v. Parsons, 1974) o di "religione politica" (v. Sironneau, 1982), si intende fare riferimento ad altri "equivalenti funzionali" della religione tradizionale, in particolare alle grandi ideologie politiche contemporanee come il marxismo e il nazionalsocialismo.

Anche questo approccio teorico, che ha avuto largo seguito in sociologia, non è stato esente da critiche. Non solo è stato criticato l'uso del concetto di "equivalenti funzionali" della religione, per cui ogni fenomeno (o istituzione) che assolve alla funzione di integrare la società risulta per definizione 'religioso', ma più specificamente è stata messa in luce la tendenza a sottostimare gli aspetti contraddittori e conflittuali dei sistemi di valori delle moderne società industriali (v. Fenn, 1970). Tendenze recenti: verso un'analisi multidimensionale

Le critiche, numerose e spesso radicali, rivolte alle differenti teorie della secolarizzazione non hanno condotto all'abbandono del concetto da parte delle scienze sociali, come da alcuni auspicato; piuttosto sono state all'origine di un ripensamento critico che è sfociato, a partire dagli anni ottanta, in un nuovo indirizzo di studi orientato a una maggiore operatività empirica. Al fine di ottenere una maggiore chiarezza concettuale e di evitare i ragionamenti circolari che hanno spesso resa confusa e sterile la discussione sulla secolarizzazione, si è ritenuto prioritario precisare i livelli di analisi e le dimensioni teoriche del concetto. Riprendendo orientamenti espressi in passato (v. Glock, 1959; v. Shiner, 1967), studi recenti ne hanno sottolineato il carattere multidimensionale (v. Dobbelaere, 1981; v. Sciolla, 1988; v. Wallis e Bruce, 1992).

Karel Dobbelaere (v., 1981) ha identificato tre dimensioni fondamentali. La prima, che si colloca a livello macrosociologico, riguarda il processo di differenziazione strutturale e funzionale delle istituzioni, e viene chiamata anche 'laicizzazione'. La seconda concerne il cambiamento degli stessi universi religiosi, ossia la loro tendenza a mondanizzarsi nella prospettiva di analisi aperta da Weber e da Berger. La terza dimensione fa riferimento al livello microsociologico, in quanto riguarda i comportamenti - la pratica e l'appartenenza religiose - e le credenze degli individui. La distinzione tra le differenti dimensioni consente di ipotizzare che esse possano variare in misura diversa e anche in direzione diversa l'una dall'altra. Diventa, in questo quadro, intelligibile il caso americano, su cui si sono scontrati numerosi studiosi dei processi di secolarizzazione: è la società occidentale con il maggior grado di differenziazione istituzionale e di pluralismo, e quindi la più secolarizzata sulla prima dimensione, ma con il livello più alto - e in continua crescita dall'ultimo decennio del XIX secolo fino agli anni cinquanta del XX - di appartenenza alle diverse denominazioni religiose (v. Brown, 1992, p. 46), e quindi la meno secolarizzata sulla terza dimensione.

Una concezione multidimensionale evita, inoltre, l'assunto, oggetto di molte critiche da parte di sociologi e storici, dell'irreversibilità e della linearità evolutiva del processo di secolarizzazione. Le diverse dimensioni, intese non come le molte facce di un processo unitario, ma come dimensioni distinte, ciascuna dotata di una propria storia e di una propria logica interna, possono presentare profili storici diversi, con andamenti ciclici, caratterizzati da fasi di desecolarizzazione e di risecolarizzazione (v. Ricolfi, 1988). Fa parte integrante di questo nuovo indirizzo di studi una maggiore attenzione a definire i limiti di validità del concetto, generalmente circoscritto all'ambito delle società cristiane (v. Martin, 1978, p. 2), a stabilire la 'base' storica su cui valutare il processo di secolarizzazione (almeno per quanto riguarda il livello macrosociale), indicata nell'epoca del papato di Innocenzo III (v. Dobbelaere, 1981, p. 35), a considerare la sua variabilità secondo i diversi tipi di contesto socioculturale (v. Martin, 1978; v. Dobbelaere, 1981; v. Wallis e Bruce, 1992). La ricostruzione e l'analisi comparata delle serie storiche di dati sull'appartenenza e sulla pratica religiosa nel XIX e nel XX secolo, in alcune tra le principali società europee e negli Stati Uniti, consentono non solo di cogliere le grandi differenze tra i diversi paesi, ma di mostrare i rapporti complessi e non deterministici che si sono instaurati tra industrializzazione e urbanizzazione da un lato e religione dall'altro. Opponendosi a una versione meccanicistica del processo di secolarizzazione, alcune recenti ricerche sociologiche e storiche (v. Martin, 1978; v. Brown, 1992; v. McLeod, 1981 e 1992) mostrano che esso, durante i tre secoli passati, nell'Europa occidentale e in America, si è realizzato in maniera molto più marcata in alcuni paesi rispetto ad altri, ha avuto un andamento alterno, non lineare e spesso in rapporto inverso con le grandi ondate di migrazione verso le città, ed è stato in certa misura modificato da fattori contrastanti, come l'emergere, soprattutto nei paesi protestanti, di forme settarie e movimenti evangelici favoriti proprio dalla debolezza delle Chiese istituzionali. (V. anche Laicismo; Modernizzazione; Razionalizzazione; Religione). bibliografia

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