2 maggio 2019

L’intellettuale contestato: lotte per un nuovo riconoscimento

di Bianca Mazzinghi Gori

● Pensiero politico

 

Nelle Nuvole del comico greco Aristofane, giunte a noi in una versione rimaneggiata dall’autore dopo l’insuccesso del 423 a.C., si assiste al confronto tra la mentalità popolare, ingenua e spesso schiettamente stolida ma radicata in un fondo di concreto buonsenso, e la raffinata cultura tipica dei sofisti, rappresentati in questa occasione da Socrate. La versione che abbiamo si conclude con la ribellione dell’ignorante contadino Strepsiade nei confronti degli intellettuali e dei loro sofismi. Lo spirito del finale rispecchia una più generale diffidenza verso gli “esperti”, soprattutto quelli della parola, che doveva serpeggiare realmente fra gli Ateniesi dell’epoca; la premura degli oratori nel presentarsi come digiuni di un’istruzione retorica specialistica va vista con tutta probabilità proprio come una difesa contro questa diffidenza.

 

Un’ostilità simile nei confronti degli esperti, lungi dall’essere confinabile all’antichità classica, si sta anzi imponendo all’attenzione dei critici della società contemporanea come una delle caratteristiche centrali dell’atmosfera politica odierna. Questa forma di contestazione, di cui in Italia sono divenuti emblematici episodi come il confronto fra Padoan e Castelli nella puntata di Porta a Porta del 21 novembre 2018, in cui si è visto il trionfo del «questo lo dice lei», ricorre effettivamente in molti dei cosiddetti populismi dei nostri giorni. Il populismo personalista di Trump si radica fra l’altro nella sconfessione della scienza, soprattutto a proposito degli effetti dei cambiamenti climatici. In Europa, diversi partiti populisti hanno già abbracciato da tempo la causa degli anti-vaccinisti: si sono schierati ad esempio su questo fronte alcuni membri del gruppo polacco Kukiz’15, di natura dichiaratamente “anti-establishment”.[1]

 

Il fenomeno viene efficacemente riassunto da Fabio Gironi con l’espressione «deflazione dell’autorità epistemica», in un articolo in cui il dialogo con altri esperti di epistemologia (Origgi, Baghramian, De Caro e Vassallo) permette di enucleare alcuni aspetti significativi dell’ondata antiscientifica di cui ci stiamo occupando.[2] Si osserva, ad esempio, come l’autorità epistemica sia considerata negli ultimi tempi portatrice di una prospettiva elitista, opposta al principio ormai invalso del tutti hanno diritto alla propria opinione; in ciò si deve riconoscere una conseguenza anche di certe esperienze politiche tecnocratiche. Si assiste dunque a un cortocircuito fra politica ed epistemologia, in cui, nelle parole di Maria Baghramian, con la sostituzione dell’opinione alla conoscenza si è persa la consapevolezza del «componente normativo» che stabilizzava l’equazione fra conoscenza e potere.

 

Nonostante i segni di questa svolta, bisogna tener conto anche del ruolo ancora vitalissimo della tendenza opposta, rappresentata dal codice meritocratico. In un articolo comparso sul Guardian del 19 ottobre 2018, il filosofo Kwame Anthony Appiah rievoca la figura del politico e sociologo britannico Michael Young per esaminarne le previsioni distopiche e confrontarle col presente.[3] In The Rise of Meritocracy, Young delineava un futuro, distante cronologicamente da noi solo qualche anno, in cui il principio di giustizia distributiva consisteva nel merito, calcolabile come somma di quoziente intellettivo e impegno. Sebbene questa formulazione possa inizialmente apparire ragionevole agli occhi di molti, converrebbe riflettere sull’esito che Young immaginava per la società meritocratica: i meritevoli, acquisendo potere e ricchezza, dispongono dei mezzi necessari per rendere meritevoli i propri figli, mentre i figli dei non meritevoli sono condannati a partire in condizioni di svantaggio materiale e quindi culturale. Il risultato è che si creano daccapo due classi a forte sperequazione in termini di potere e ricchezza.

 

Come suggerisce Appiah, basta poco per rendersi conto di come lo scenario ipotizzato da Young si presti a descrivere la situazione della nostra stessa società, dove patrimoni miliardari vengono regolarmente presi come segni di particolari abilità, anche politiche. Berlusconi e Trump sono i classici esempi del politico-imprenditore; Steve Jobs o Mark Zuckerberg gli emblemi del genio da miliardi di fatturato. Figure come queste sembrano suscitare immancabilmente ammirazione e timore quasi reverenziale, come se la ricchezza fosse la prova di un’eccellenza sotto tutti i punti di vista. Se si inizia a mappare ogni collegamento automatico fra ricchezza e merito, si finisce in effetti per ricostruire un’intera trama ideologica e a vedere come, su questa trama, la nostra società si strutturi in maniera pervasiva. Per usare la terminologia tipica dell’opera di Appiah, la meritocrazia è parte sostanziale del nostro «codice d’onore»;[4] come nello scenario immaginato da Young, inoltre, la meritocrazia agisce anche fra noi a favore dello status quo, contribuendo a rendere sempre più potenti i ricchi, considerati come migliori dagli altri, e sempre più inermi i poveri.[5]

Come si conciliano allora da un lato l’assetto ideologico della nostra società, basato sulla meritocrazia, e dall’altro lo sgretolarsi dell’autorevolezza degli esperti? A livello teorico non dovrebbe esserci molta differenza fra un Trump e un Padoan. Entrambi hanno avuto successo nei rispettivi ambiti, ed entrambi hanno poi tratto da questo successo un potere politico – eppure si assiste a due condizioni completamente diverse, in apparente contraddizione tra di loro. I due fenomeni sono in realtà (ormai) del tutto distaccati. Ciò a cui ci troviamo di fronte è la differenza tra due tipi di successo, uno legato ai beni materiali e uno legato invece allo studio e alla conoscenza.

 

Per capire nel modo corretto l’essenza di questa rivolta contro gli intellettuali bisogna infatti constatare e spiegare la persistenza massiccia dell’ideologia meritocratica nei confronti di chi il successo lo ha conseguito direttamente nell’ambito commerciale, invece che attraverso un percorso di studi e di specializzazione professionale. Per capire meglio la differenza di percezione delle due sfere di successo, quella classificabile come imprenditoriale da una parte e quella che possiamo definire invece accademica dall’altra, la strada da percorrere passa attraverso l’attenzione verso le aspettative e i bisogni, materiali e non solo, delle classi più basse.

 

Il fattore che forse determina maggiormente la discontinuità che abbiamo rilevato è il fatto che il successo dell’imprenditore viene percepito come esito positivo di una ricerca di soddisfazione materiale, mentre il successo dell’esperto si fonda invece nello studio, che spesso è visto in maniera antitetica al benessere materiale. In un momento di crisi economica e sociale come il nostro, è probabilmente questa la differenza che definisce gli orientamenti di identificazione o di ostilità delle persone comuni, per le quali le questioni materiali hanno un’urgenza sempre più pressante.

 

Di fronte alle due diverse componenti della classe dirigente, il popolo preferisce allora dare il proprio assenso a quella parte dell’élite che per lo meno sembra condividere i suoi bisogni fondamentali. Un personaggio come Trump non si vergogna nell’ostentare l’importanza che hanno per lui ricchezza e benessere materiale. Di contro, agli occhi delle persone comuni gli esperti sanno esprimersi solo nei termini di quei principi eterei che hanno sempre perseguito con le loro carriere di studiosi; in base alle loro astrazioni, oltretutto, si spingono spesso fino a dire alla gente cosa debba fare, cosa debba considerare giusto e cosa invece sia sbagliato.

 

In figure rese famose e potenti da una ricchezza apparentemente miracolosa ciascuno può dunque proiettare facilmente le proprie aspirazioni e le proprie esigenze, in base a un’aperta condivisione delle motivazioni per le azioni. Le motivazioni percepite dall’esterno e spesso confermate direttamente dai personaggi in questione sono infatti quelle legate al benessere materiale, che rappresenta un bisogno primario. Senza contare che a questo tipo di successo si legano risposte dirette, ancorché brutali, alle domande dei cittadini. Gli esperti, invece, abituati a problematizzare ogni elemento di riflessione, sembrano incapaci di comprendere l’impellenza delle preoccupazioni quotidiane. In altre parole, il messaggio che il popolo riceve dagli intellettuali è «tu non sei come me»; chi invece cerca di trasformare il proprio successo economico o sociale in consenso anche politico si sforza di trasmettere in tutti i modi a disposizione il messaggio «io sono proprio come te». Non c’è certo bisogno di chiedersi quale sia la strategia più efficace.

 

Per trovare una via d’uscita da questa impasse è necessario però introdurre una nuova cornice interpretativa. Contrariamente a quanto si potrebbe pensare, il rigetto da parte del popolo verso il modo in cui le élites intellettuali propugnano valori come solidarietà e giustizia non comporta l’assenza in questa parte della popolazione di valori equivalenti a livello di psicologia sociale. Il principio che illumina l’intera questione è quello dei molteplici modelli di giustizia distributiva. Secondo questa idea, ogni particolare ideale di giustizia distributiva divide la società fra uguali e ineguali: ai primi spettano potere, ricchezza e onore, mentre gli ineguali sono esclusi da questi privilegi.

 

Tale prospettiva è ravvisabile in realtà già in Aristotele, soprattutto in alcuni passi dell’Etica Nicomachea e della Politica. In quest’ultima, ad esempio, Aristotele scrive che «la giustizia sembra consistere nell’uguaglianza, ed è così, ma solo per gli eguali, non per tutti; e anche le differenze sembrano costituire la giustizia, e difatti è così, ma solo per gli ineguali, non per tutti» (Pol. III.5, 1280a). Sull’onda dei sovranismi nazionalisti, le classi più umili tendono ormai a restringere lo status di eguali ai propri concittadini e a negarlo a chi immigra nel loro Paese da zone ancora più povere. Ma gli esperti sono forse immuni da altre forme di compartimentazione? Non tendono forse a dividere il mondo fra la parte a cui essi appartengono e i cosiddetti “ignoranti”?

 

In effetti è molto comune fra gli intellettuali dare per scontato che certe persone siano irrimediabilmente incapaci di un confronto basato su razionalità e conoscenza. E partendo da questo presupposto si rinuncia in partenza a impegnarsi per incontrare l’altro nel dialogo. Dal momento che pare impossibile persuadere un ignorante con un’argomentazione razionale, allora non vale la pena neppure di prenderlo in considerazione come altro meritevole di considerazione. Bisogna sottolineare a questo punto che l’ignoranza di cui stiamo parlando è un’ignoranza di natura morale, come suggerisce il fatto che qualunque intellettuale si dimostra ben felice di poter simpatizzare con il brav’uomo incolto che confermi con la prassi i principi etici dell’intellettuale stesso: il vero ignorante agli occhi dell’intellettuale è piuttosto chiunque non ne condivida il paradigma etico. Se dunque si continua a escludere ogni ignorante inteso in questo senso dal bacino dei propri possibili interlocutori, l’unico esito possibile è quello di un solipsismo dell’intellighenzia, prigioniera di un’enorme echo chamber.

 

Tutto questo ingenera un devastante circolo vizioso, nel quale il popolo, sentendosi sempre meno ascoltato, perde sempre di più la fiducia nell’élite intellettuale, che a sua volta aumenta la distanza da esso, rincantucciandosi sempre più a fondo nella propria torre d’avorio. A questa reazione difensiva la inducono, fra gli altri fattori, innanzitutto la convinzione che il popolo si trovi in una posizione di errore morale e, in secondo luogo, l’idea che più ci si tiene alla lontana da questo errore più ci si manterrà vicini al polo della perfezione morale, con enorme gratitudine della propria coscienza facilmente rassicurata.

 

Come però si è già accennato introducendo l’idea di una pluralità di giustizie distributive, bollare gli atteggiamenti e le rivendicazioni che provengono dalle classi più basse come aberrazioni, oltre a non risolvere il problema, non risulta neppure molto fondato a livello teorico in una prospettiva di psicologia sociale. Toglie legittimità a questo tipo di condanna, ad esempio, la riflessione di un filosofo e politologo della levatura di Axel Honneth. Nel suo Kampf um Anerkennung del 1992 (tradotto in Italia come Lotta per il riconoscimento), Honneth propone una visione dell’identità umana e dei rapporti interpersonali fondata sul riconoscimento reciproco; alla luce di questa idea, il filosofo analizza i conflitti, anche quelli sociali, come espressioni di istanze morali, come lotta per il riconoscimento intersoggettivo, appunto.

 

Distaccandosi quindi dalla filiera più rigorosamente materialista della Scuola di Francoforte, Honneth contesta la convinzione che siano sempre le esigenze e le rivendicazioni legate alla ricchezza e al controllo delle risorse a determinare i conflitti sociali. Al contrario, dietro a questo tipo di manifestazioni bisogna spesso vedere un problema di natura morale, anche qualora le motivazioni morali sfuggano agli stessi attori del conflitto, essendo talvolta coperte da rivendicazioni legate a interessi più concreti. Il fatto che gli aspetti materiali non possano spiegare da soli i conflitti sociali può essere apprezzato anche considerando i casi di sfruttamento in cui le vittime sembrano non rendersi conto di essere tali.  Se torniamo ad esempio a ciò che avevamo esposto a proposito di Young e della meritocrazia, in un sistema in cui i poveri sono convinti di non meritare niente, essi non si ribelleranno fintantoché non abbiano modo di sviluppare un altro paradigma di giustizia distributiva, con altre regole e altre categorie.

 

Se dunque anche in questo caso il conflitto sociale va visto come conflitto di natura intrinsecamente morale, quali sono le implicazioni descrittive e quali quelle prescrittive? Per quanto riguarda le prime, bisogna innanzitutto accettare la conclusione che entrambe le parti, le élites illuminate e il popolo esasperato, agiscono in base a un certo orizzonte di giustizia, per quanto diverso per entrambe le parti. Mentre la lotta per la giustizia è in se stessa il vessillo degli intellettuali, per lo schieramento opposto questa profondità viene generalmente elisa. Qualora se ne prenda atto, invece, si può constatare che la nozione di giustizia implicita nei comportamenti delle classi più basse include ormai, in modo più o meno consapevole, il principio per cui le loro istanze hanno diritto all’ascolto e al riconoscimento da parte dei ceti dominanti, tanto più che esse nascono da una situazione di urgenza materiale; in altre parole, i malumori popolari verso gli intellettuali puntano sostanzialmente a contestare il loro principio di giustizia distributiva basato sull’opposizione fra ignoranti e sapienti.

 

Se le élites intellettuali intendono affrontare in qualche modo la sfida lanciata nei loro confronti, le indicazioni prescrittive a cui questo tipo di interpretazione porta sono piuttosto chiare. Per prima cosa, sarebbe auspicabile che questa classe riflettesse criticamente sulla propria tendenza a dividere l’umanità fra ignoranti e illuminati. Qualora tali riflessioni approdino alla fine a un proposito di cambiamento, gli intellettuali potrebbero sforzarsi, al meglio delle loro forze e capacità, di dare al resto della popolazione ciò che le hanno fatto mancare negli ultimi decenni, ovvero riconoscimento e ascolto. Ciò non significa dare il proprio assenso alle posizioni a cui certe fasce di popolazione si stanno affiliando. Tutt’altro: significa riconoscere che chi ha i mezzi per comprendere e agire ha la responsabilità di impegnarsi per riempire quel vuoto di risposte e di riconoscimento che spinge i più ad accettare qualunque risposta si offra loro. Per concludere, sarebbe auspicabile che si recepisse fino in fondo il nucleo del pensiero di Honneth: comprendere che le nostre identità e i nostri valori sono immersi in una dimensione di sostanziale intersoggetività potrebbe essere la chiave giusta per disserrare finalmente la porta della torre d’avorio.

 

Immagine: Jacques Luis David, "Le Serment du Jeu de paume". Crediti: Agence photo RMN. Opera di pubblico dominio.

 

Bibliografia

Appiah, K. (2010), The Moral Code. How Moral Revolutions Happen, W. W. Norton & Company.

 

[1] https://www.theguardian.com/world/2018/dec/21/rightwing-populists-ride-wave-of-mistrust-of-vaccine-science.

[2] Gironi, La Verità in dubbio, Il Tascabile, 6/12/2017.

[3] Appiah, The myth of meritocracy: who really gets what they deserve?, The Guardian, 19/10/2018.

[4] Cfr. Appiah, 2010.

[5] Cfr. le riflessioni di Mirko Canevaro esposte nell’articolo La grande bugia della meritocrazia del 5 novembre 2018.

 

 

 

 

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