24 marzo 2020

Etica pubblica

 

C’è un luogo classico della teoria sociale che spiega bene la sostanza dell’etica pubblica. Si chiama dilemma del prigioniero. All’osso, il dilemma del prigioniero ci dice che volere il mio interesse immediato talvolta danneggia prima la comunità e poi me stesso. Il guaio è che ‒ se accettiamo l’ipotesi di homo oeconomicus standard nei fondamenti di teoria economica ‒ siamo in qualche modo obbligati a comportarci male, cioè a perseguire il nostro interesse con conseguente danno di tutti, noi compresi. L’etica pubblica in questi casi spariglia. Suggerisce che noi e gli altri spesso e volentieri non siamo in contrapposizione reciproca. Dopotutto l’essere umano è un animale sociale, ed è razionale essere ragionevoli. Cioè, dare il giusto peso agli interessi di tutti.

 

In questo senso, l’etica pubblica ha a monte la religione e a valle il diritto. Che a monte ci sia la religione, non è difficile da capire. Non fare agli altri quello che non vorresti fosse fatto a te ‒ il principio kantiano dell’etica pubblica ‒ non differisce dalla massima evangelica “ama il prossimo tuo”. Da questo punto di vista, l’etica pubblica si limita a trasferire l’autorità ultima dall’esterno (Dio) all’interno (le nostre coscienze). Per rispettare l’altro ‒ ci viene detto ‒ non è indispensabile essere cristiani, si può essere anche musulmani, confuciani, buddisti, atei, e via di seguito. L’importante è tenere saldo il principio di rispetto per gli altri. A valle c’è il diritto. E non solo perché non ha senso emanare norme giuridiche immorali. Il diritto fornisce una regola comune, dirime le controversie, e soprattutto ci obbliga a prendere sul serio il principio del rispetto quando la nostra volontà traballa. Nessuna società, però, può sopravvivere solo di norme imposte. La coercizione è l’eccezione. L’adesione morale la regola.

 

L’immagine animata e antropomorfa della natura e del cosmo tipica della cultura mitologica dell’antichità se da un lato rassicura dall’altro non riesce a conciliarsi con il nascere della conoscenza scientifica. L’affermarsi progressivo delle religioni mondiali è il risultato di questa frattura epistemologica. Affermarsi mai così evidente come lo è stato nel periodo dell’età assiale, intorno alla metà del primo millennio a.C. Nell’età assiale, hanno origine in Persia, Cina, India, Giudea e Grecia, tradizioni religiose e cosmologiche tuttora presenti sulla scena del mondo, come zoroastrismo,  buddismo, confucianesimo, ebraismo e pensiero greco. In questo ambito, il divario tra fede e scienza è progressivamente colmato dalla metafisica che ‒ nel nostro orizzonte ‒ fonde la tradizione del pensiero greco, mediato dagli arabi, con il cristianesimo.

 

Questa pacificazione dura all’incirca fino al 1600. In questo secolo, la nuova conoscenza scientifica finisce con l’imporre una visione oggettiva della realtà in cui il sacro e l’eticità hanno poco o punto spazio. Ne segue una seconda scissione che contrappone mondo oggettivo e mondo spirituale. La fondazione ottocentesca delle scienze dello spirito in qualche modo sanziona questa divisione, sancendo l’incomunicabilità reciproca tra i due domini. Resta, da Kant in poi, aperto il problema della normatività del comportamento umano. Che si lega all’impossibilità ‒ concettuale e pratica assieme ‒ di concepire una realtà esterna, e su di essa operare, senza tenere conto di valori etico-politici.

 

A questo problema fondazionale è legata la questione del pluralismo. Perché, come sappiamo bene, trovare unanimità su valori etico-politici è quantomai difficile. I due più grandi pensatori contemporanei sul tema, Habermas e Rawls, si sono così spesi per distinguere il “buono”, ciò che corrisponde ai miei ideali morali, dal “giusto”, che rappresenta quel sottoinsieme di valori etici politicamente rilevanti su cui tutti dovrebbero essere d’accordo (per esempio, libertà e eguaglianza).

 

Fin qui, più o meno, il dibattito in materia dalle nostre parti. In esso ci sono, a mio parere, due limiti evidenti, che aprono la strada a un terzo e più importante. Da un lato, Habermas e Rawls sono pensatori istituzionalisti. Si preoccupano dei fondamenti di liberaldemocrazia in una prospettiva di etica pubblica. Non della morale delle persone. Foucault ha scritto pagine importanti sulla “cure de soi”, che potrebbero aiutare da questo punto di vista. E aprire una strada che ci conduca in prossimità del mondo orientale che ha sempre cercato di unire conoscenza e spiritualità. Analoga cosa potrebbe dirsi per la trascendenza. I nostri modelli etico-politici provengono dalla modernizzazione occidentale che è fortemente impregnata di secolarizzazione. Ciò ha imposto una negazione del trascendente, con cui qui si intende non solo la religione, ma tutta l’autorità morale superiore alla scienza e alla coscienza. Anche qui in India e in Cina, e in generale in Oriente, si può dire che questo universo trascendente abbia conservato uno spazio vitale. I due punti sollevati ‒ sul sé e sul trascendente ‒ pongono così un terzo e più complicato problema, quello della necessità di un’etica pubblica universale. Mai come oggi, in tempi di pandemia, tale necessità ‒ che riguarda tutte le grandi questioni contemporanee non solo la salute pubblica, ma la finanza, l’ambiente, le migrazioni, la guerra ‒ è all’ordine del giorno.

 

I campi di applicazione dell’etica pubblica concernono le decisioni collettive rilevanti, in settori come: equilibrio geopolitico globale, business ethics, intelligenza artificiale, bioetica, sostenibilità, questioni di genere, medicina, frontiere della scienza e così via. Sono più di 40 anni che lavoro sui fondamenti filosofici dell’etica pubblica e sulle loro applicazioni. Dallo scorso anno, abbiamo fondato il Centro di ricerca Ethos alla LUISS che opera attivamente nel settore.

 

 * Direttore Ethos LUISS Business School

 

Crediti immagine: Dragon Images / Shutterstock.com

 


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