27 aprile 2020

Storie virali. La razionalità delle teorie del complotto

 

Le teorie della cospirazione, ossia quelle teorie che attribuiscono variamente lo svolgersi della Storia e l’accadimento di fenomeni naturali alla volontà e alle azioni segrete di gruppi e individui dotati di poteri fuori dal comune/eccezionali, non rappresentano una novità sulla scena pubblica e, anzi, sembrano coinvolgere – come forma d’intrattenimento, come credenza più o meno profonda, o anche come referente polemico della divulgazione scientifica – un numero sempre maggiore di persone.

Con l’attuale crisi sanitaria innescata dalla diffusione globale di Covid-19, tuttavia, stiamo assistendo a un’intensificazione nella produzione e nella circolazione di racconti e letture dei fatti fondate sull’idea che dietro al funzionamento del mondo per come lo conosciamo vi sia l’opera di una qualche forza occulta. Immancabilmente, i principali media – radio, televisione e stampa –, i rappresentanti delle differenti istituzioni che provano a governare la crisi e, più in generale, un’ampia fetta dell’opinione pubblica scoraggiano in diverse forme l’adesione e la condivisione a tali teorie, gettando sugli autori e sui loro sostenitori lo stigma di persone ignoranti, malate, immature o, nella migliore delle ipotesi, eccessivamente e pericolosamente fantasiose. Simili risposte riproducono variamente le conclusioni a cui erano giunti i filosofi, gli storici e gli studiosi di scienze politiche che per primi, a partire dagli anni Sessanta del Novecento, si sono interessati alle teorie della cospirazione. Questi studi, infatti, liquidavano sbrigativamente il fenomeno classificandolo come “deliri paranoici collettivi” (Hofstadter 1965), credenze religiose secolarizzate e quindi in quanto tali sbagliate (Popper 1966), nonché espresse in un linguaggio bizzarro e irrazionale (Ostler 1995).

Come scrivono Todd West e Harry Sanders nell’introduzione a un volume significativamente intitolato Transparency and Conspiracy (2003), tuttavia, l’ampio repertorio del lessico patologizzante ed esotizzante con cui comunemente, ma spesso anche scientificamente, si parla delle idee sulle cospirazioni può richiamare alla mente degli antropologi lo stesso lessico utilizzato per descrivere la credenza in fenomeni come la stregoneria e le possessioni spirituali.

Gli antropologi, come ricordano i due curatori del volume citato, si sono fatti carico ormai da diversi decenni del compito di comprendere il senso dei sistemi di credenze umani, a prescindere da quanto strani questi possano apparire. A partire dal lavoro del 1937 di Evans-Pritchard sugli Azande (2002) – in cui l’autore critica l’idea di una mentalità prelogica dei “primitivi”, sviluppata da Lucien Lévy-Bruhl (1966) nel 1910, e mostra che «i concetti mistici [degli Azande] possiedono la massima coerenza, essendo correlati da un tessuto di connessioni logiche, e sono disposti in un ordine tale da non contraddire mai troppo rudemente l’esperienza sensoriale [che, anzi,] sembra giustificarli» (2002, p. 174) – gli antropologi si sono impegnati diffusamente nello studio dei sistemi di credenze altri, ma il loro sguardo, almeno fino in epoca recente, è stato rivolto principalmente a contesti lontani “da casa”. Una delle ragioni che possono essere alla base di tale tendenza potrebbe essere individuata esattamente nella portata e nella pretesa conoscitiva dei due sistemi che vengono a contatto. In altri termini, la visione del mondo e del suo funzionamento su cui si basa l’attività scientifica dell’etnografo si trova in conflitto con la visione omologa del “nativo” che – nel caso di sistemi culturali che prendono come riferimento il mondo nella sua interezza – rendono difficile se non impossibile la sospensione metodologica del giudizio, per di più in un contesto in cui l’inserimento dell’etnografo va ben oltre la postura del ricercatore coinvolgendo differenti dimensioni e aspetti della sua persona.

West e Sanders propongono di accostare le teorie della cospirazione alle credenze nei poteri occulti. I due antropologi riconoscono le differenze tra i contesti storici e sociali in cui queste due tipologie di credenze nascono e operano, ma sostengono che possano essere considerati come un unico gruppo che definiscono “cosmologie occulte”. Adottando questa espressione in un’accezione neutra, gli autori vogliono fare riferimento a sistemi culturali fondati sulla credenza in un mondo animato dia poteri segreti, misteriosi e/o invisibili. Mettendo in evidenza questo tratto comune alle due tipologie di credenze, la differenza si riduce alla portata ontologica della credenza, dal momento che una cosmologia riguarda per definizione l’interezza del mondo, mentre le teorie della cospirazione possono riguardare anche solo una sua parte. Entrambi i sistemi di credenze, tuttavia, affermano che il potere opera contemporaneamente in una dimensione visibile e in una invisibile, e che tra queste due dimensioni esistono nessi causali per cui la realtà visibile ed esperibile quotidianamente può essere determinata da poteri che risiedono e operano al riparo dagli sguardi. Insomma, a prescindere dall’autenticità e dalla fondatezza dei sospetti sollevati dalle teorie della cospirazione – che costituiscono un problema, da risolvere caso per caso, rispetto alla questione della consapevolezza e della “falsa coscienza” sviluppate dai credenti, nonché dell’efficacia (politica) della loro azione –, sembra possibile concordare con West e Sanders (2003) quando scrivono che

 

«In entrambi i casi, le cosmologie occulte e le teorie della cospirazione possono esprimere profondi sospetti sul potere. Attraverso di esse, la gente comune può articolare le proprie preoccupazioni che altri, in possesso di poteri straordinari, vedono e agiscono in modi decisivi in regni normalmente nascosti dalla vista. Possono suggerire che in un mondo dove differenti istituzioni sostengono di dare struttura all’azione “razionale” e “trasparente” del potere, il potere in realtà continua a operare in modi imprevedibili e capricciosi» (p. 7).

 

In conclusione, abbandonare il dibattito, a mio parere emico, in cui, alternativamente, si prova a confermare o confutare le teorie della cospirazione, e ragionare su ciascuna di esse in quanto fatto sociale, da una parte, ci può restituire immagini del potere sicuramente conflittuali rispetto alla maggior parte delle sue autorappresentazioni, ma altrettanto fittizie nella misura in cui le prime si sviluppano a partire da dinamiche e aspetti quasi totalmente trascurati nelle seconde, e, dall’altra, ci indica una serie di fratture nel rapporto con le istituzioni di governo, della salute, economiche e scientifiche apparentemente sempre più difficili da ricomporre.

 

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Bibliografia per approfondire

 

R. Hofstadter, The Paranoid Style in American Politics and Other Essays, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1965

L. Lévy-Bruhl, How Natives Think, Washington Square Press, New York, 1966 (ed. originale 1910)

K. Popper, The Open Society and Its Enemies. Vol. 2. The High Tide of Prophecy: Hegel, Marx, and the Aftermath, Routledge, Londra, 1966 (trad. italiana, La società aperta e I suoi nemici. Volume II. Hegel e Marx falsi profeti, Armando Editore, Roma,1993)

J. Ostler, The Rhetoric of Conspiracy and the Formation of Kansas Populism, in Agricultural History, 1995, 69, 1, pp. 1-27

E.E. Evans-Pritchard, Stregoneria, oracoli e magia tra gli Azande, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2002 (ed. originale 1937)

Transparency and Conspiracy. Ethnographies of Suspicion in the New World Order, a cura di H.G. West, T. Sanders, Duke University Press, Durham-Londra, 2003

 

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Immagine: Scienziati e microbiologi studiano in laboratorio come contrastare l’infezione da Coronavirus. Crediti: peenat / Shutterstock.com

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