28 febbraio 2018

L’identità musulmana e il suo legame con la Shari'ah

Nell’Islam non troviamo solo precetti religiosi e norme di comportamento per il credente, ma una vera e propria visione del mondo, contenente anche indicazioni che hanno definito il sistema legale shariatico.

 

Nella Sura VI ( Al-An'âm ) possiamo identificare la natura onnicomprensiva del Corano: «Non abbiamo dimenticato nulla nel Libro». Vi è una concezione olistica della realtà: Allah è il supremo legislatore, da lui deriva il potere di legiferare che viene trasmesso attraverso il profeta Maometto alla Umma, ossia alla comunità dei fedeli. Lo storicismo insito nella rivelazione si concretizza in un modello ideale, incarnato dal periodo medinese del profeta: tale modello viene definito polare in quanto autorità religiosa e politica sono riunite in un’unica persona, il Profeta.

 

Con la morte del Profeta e in particolare con la morte del quarto califfo Alì e il sorgere della dinastia Ommayade, si assiste a una evoluzione di questo modello verso quello che viene definito “modello bipolare”: i primi quattro califfi avevano una legittimazione religiosa ben salda in quanto compagni del Profeta, successivamente i califfi della dinastia Ommayade trasformarono il califfato in una monarchia ereditaria violando l'elettività che aveva contraddistinto il precedente modello medinese. Il califfo, infatti, governa grazie al Bay'a , un patto di alleanza tra lui e l’Umma, e deve essere presente sia il principio di libera scelta del capo sia il dovere di consultare i membri della Umma; in caso contrario si offrono i presupposti per rivoltarsi.

 

Con l’istituzione dell’ Al-Mihna nell'833 da parte del califfo abbaside Al-Ma'mun e il califfato ismailita in Egitto arriviamo al totale sovvertimento del modello medinese. In area sunnita si tenta di instaurare una sorta di cesaropapismo, dove il califfo impone un modello di interpretazione razionalista dei testi sacri perseguitando gli ulema dissidenti.

 

In area sciita invece, si arriva a un vero e proprio diritto divino di regnare: l’essere in qualche modo discendente della tribù del profeta (i Quraysh ), ossia un Sayyid , conferiva ai fatimidi una legittimazione divina al loro dominio. Il tentativo di imporre questo cesaropapismo islamico fallisce e l’avventura fatimide termina seguendo una modalità che contraddistingue ogni sistema politico arabo-islamico fino all’impero ottomano: lo strapotere dei capi militari provenienti da tribù non arabe (mamelucchi, turchi seljuk) non solo causarono la fine dei fatimidi, che vennero esautorati dal Saladino (un curdo), ma relegarono il ruolo del califfo a semplice detentore dell’autorità religiosa.

 

Questo breve excursus del modello statale islamico mostra come si sono affermate, fin nei primi secoli dell’Islam, diverse forme politiche e religiose e tutte hanno dovuto confrontarsi con la separazione, dopo la morte del profeta, di due forme di autorità e di legittimità diverse. L’autorità religiosa è prettamente soggettiva, essa si fonda sul rapporto tra il religioso e il fedele e trova la fonte della sua legittimità nella devozione religiosa e nella conoscenza dei testi; esercita dunque un potere morale sulla comunità. L’autorità politica invece è oggettiva, essa si lega al comando e al Bay'a : è l’unica detentrice del potere coercitivo all’interno dell’Umma. Si riconosce nella figura del capo una importanza maggiore alla sua capacità politica rispetto alla religiosità; concordano su questo punto perfino Khalid ibn al-Walid e Ibn Qayyim al-Jawziyya, punti di riferimento per le frange più fondamentaliste.

 

Le scuole giuridiche islamiche

Le scuole giuridiche (Madahib/Madhhab)  assumono un’importanza fondamentale, vista la mancanza di una autorità religiosa comunemente riconosciuta: queste scuole formano i giurisperiti o faqih , gli unici soggetti in grado di dare pareri giuridici vincolanti, o Fatwa, sulla base dei testi sacri. Ben prima della morte dell'ultimo califfo “ortodosso” Alì, si svilupparono tre fazioni interne all’Islam: i sunniti composti dai compagni di Maometto, gli sciiti composti dai membri della tribù di Maometto e i karjiti, letteralmente coloro che si separano. Da queste tre fazioni si svilupparono le varie scuole giuridiche, tutt’ora esistenti, che contemplano una diversa interpretazione del Corano e delle fonti del diritto e che si costituirono attorno all’VIII secolo d.c. Se i testi sacri costituiscono la fonte della shari'ah, le scuole giuridiche rappresentano la cinghia di trasmissione tra la sfera religiosa e la sfera puramente politica.

 

L’identità musulmana e la Shari'ah

Alla base dell’identità musulmana vi è dunque il rapporto che il fedele ha col testo sacro, e in base al tipo di rapporto instaurato si avrà una differente serie di conseguenze sul lato politico e sociale. Gli esempi sarebbero innumerevoli, ma ve ne sono alcuni realmente esemplari.

 

Secondo le teorizzazioni di Sayd Qutb, che reputa il rapporto tra fedele e testo sacro quasi fosse simbiotico, l’identità musulmana è messa in pericolo dalle influenze straniere, in particolare occidentali, le quali corrompono il messaggio del testo sacro con il germe del razionalismo e di conseguenza il fedele viene sviato dal vero messaggio.

 

Tuttavia, la risposta alla contaminazione avviene sul piano sociale attraverso un’applicazione letterale di ogni aspetto della Shari'ah e sul piano politico il rovesciamento violento dei regimi che non la applicano.

 

Un altro esempio è quello del cosiddetto parlamentarismo della Shari'ah, che inizia a prendere forma durante lo scontro tra costituzionalisti di stampo occidentale e i costituzionalisti islamici nella Persia dei Qajar, per il quale si deve adottare il modello parlamentare occidentale, ma con una differenza sostanziale: si considera persiano solo chi è sciita, in quanto solo chi è sciita è parte della nazione ( milli ). In questo caso vi è sempre l’idea di dover difendere l’Islam dalle contaminazioni esterne, ma si introducono concetti e pratiche dal mondo occidentale (il sistema parlamentare e costituzionale, l'idea di nazione) e si islamizzano. Un ulteriore esempio è quello dei sostenitori del “secolarismo islamico”, che, pur identificandosi come musulmani, attraverso l’uso della libera interpretazione adattano la Shari'ah al contesto in cui opera: la deroga agli obblighi del Ramadan, giustificata da parte del presidente tunisino Habib Bourguiba in nome della crescita nazionale, ne è un esempio celebre.

 

In generale possiamo identificare tre grandi modelli di interpretazione della Shari'ah: quello del salafismo, quello del modernismo islamico, e quello dell’Islam laico.

 

L’Islam laico prevede l’implementazione di una sorta di giurisdizionalismo islamico: la Shari'ah è riconosciuta come prodotto umano e la si considera come fonte di valori e scevra da qualsiasi velleità giuridica. Tuttavia, il problema principale di questo approccio, come sostiene Tariq Ramadan ne La riforma radicale: Islam, etica e liberazione , è la difficoltà di dimostrare che Maometto, quando agiva da legislatore o da capo politico, agiva in maniera extrareligiosa e laica.

 

Il modernismo islamico vede nella Shari'ah la parola di Allah, tuttavia ritiene che si debba adoperare la libera interpretazione nelle questioni sociali, rifiutando una adesione formalistica dell’Islam: di fatto questa è la posizione adottata dagli aderenti all’Islam moderato che riescono a fondere tradizione e modernità, cercando la sintesi e non lo scontro con le influenze culturali esterne.

 

Infine il salafismo, da salaf'i, antenato, è proprio delle frange più estremiste ed elemento ideologico costitutivo alla base del jihadismo internazionale: si fossilizza la Shari'ah, non distinguendo ciò che, in un’ottica musulmana, è mutabile, ovvero i rapporti sociali, da ciò che è immutabile, ossia il credo e il rito.

 

 

Per saperne di più:

Proponiamo tre titoli, impegnativi e gratificanti: Abdullahi A. An-Naim, Riforma Islamica, diritti umani e libertà nell'islam contemporaneo, Laterza, Bari, 2011; Alberto Predieri, Shari'a e costituzione, Laterza, Bari, 2006; Shmuel N. Eisenstadt, Fondamentalismo e Modernità, Roma-Bari, Laterza, 1994.


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