22 febbraio 2019

Ifigenia, il sacrificio del corpo femminile

di Maria Vittoria Curtolo

Un’eroina e la sua ricerca di uno spazio d’azione inevitabilmente illusorio

 

La dicotomia tra uomo e donna, da sempre caratterizzante la storia umana, si sviluppa all’insegna di una complementarietà che ricorda quella tra πόλις (polis, «città») e οἶκος (oikos, «casa»), nuclei sociali interdipendenti e allo stesso tempo così distanti l’uno dall’altro. Nella Grecia classica una tale realtà dei fatti è attestata da fonti quasi totalmente opera di mani maschili: solamente una minima parte del ruolo storico ricoperto dalle donne greche tra VI e V sec. a.C. non è stata scalfita da un «pensiero maschile ipertrofico» (Beltrametti 1997, 900).

 

La separazione degli universi maschile e femminile si riflette nei diversi ruoli assunti da uomo e donna nella gestione della città e della casa: l’educazione al riserbo diviene quindi centrale nella formazione della perfetta amministratrice della famiglia, cui è affidata l’economia domestica. In questa maniera la donna ateniese permette al marito di dedicarsi appieno agli affari pubblici. È il marito, o comunque una figura maschile, a guidare la donna in questo percorso di formazione che prevede una subordinazione del femminile al maschile. Non solo nelle società tradizionali antiche, quale appunto quella ateniese, ma anche in alcune culture moderne, la donna è sottoposta alla tutela giuridica di un padre, marito, fratello o figlio, κύριος (kyrios, letteralmente «padrone») nel caso greco. D.J. Mastronarde (2010, 247) sottolinea come ad la condizione femminile fosse assimilabile a quella di schiavi e bambini, in quanto le donne non erano ritenute capaci di esercitare appieno – almeno in modo autonomo – le virtù apprezzate dai principali indirizzi etici e filosofici.

 

La mentalità greca vede altresì nel silenzio muliebre un’ἀρετή (aretè, «virtù») fondamentale, come si evince dall’elogio delle qualità femminili che lo storico Tucidide fa pronunciare a Pericle, promotore dell’imperialismo ateniese: «Il non essere più deboli di quanto comporta la vostra natura sarà un grande vanto per voi, e sarà una gloria se di voi si parlerà pochissimo tra gli uomini, in lode o in biasimo» (Thuc. 2.45.2, introd. Finley, trad. Ferrari 2014, 338-339).

 

Un’idealizzazione che rimane pur sempre un’astrazione, in quanto ampio spazio doveva essere riservato alle donne in occasione di celebrazioni esclusivamente femminili, come le Tesmoforie, feste in onore di Demetra legislatrice nella vita familiare e coniugale. Queste, tuttavia, costituiscono una parentesi chiusa nel fatto religioso rispetto alla condizione normale nella vita di una donna, che parla solo attraverso la finzione della scena, sulla quale sono elaborati continuamente i temi legati al femminino. Il tema dellofferta del proprio corpo in sacrificio, ad esempio, nobilita il genere femminile permettendogli di acquisire una consistenza, seppur simbolica e illusoria. La donna dell’Atene periclea trova un suo spazio a teatro solamente nella voce dei grandiosi personaggi mitici, siano essi fulgidi esempi di virtù o abbiano connotazioni inquietanti.

 

Anche i più recenti gender studies evidenziano come in Grecia il graduale isolamento dell’universo femminile sia frutto non solo di fenomeni sociali o storici, ma abbia anche una matrice deterministica biologica. La mortificazione sociale e politica delle donne è compensata dalle protagoniste portate sulla scena tragica e comica, che talvolta diventa una vera e propria «vivisezione della femminilità» (Beltrametti 1997, 902). Le eroine delle opere di Euripide – che con Eschilo e Sofocle chiude la ‘triade’ dei tragediografi della Grecia classica – portano sulla scena il dibattito culturale ateniese, problematizzando le riflessioni coeve circa il rapporto tra natura e cultura. La libertà d’azione delle protagoniste di molti miti greci rimane costante nella rielaborazione – epica, drammaturgica o aneddotica – di queste storie, che vede il dilatarsi e il complicarsi delle tensioni sociali e genealogiche, ben oltre la polarità originaria. Nelle rappresentazioni letterarie le donne si muovono in contesti differenti da quelli dell’Atene democratica, essendo essi spesso di ascendenza regale o aristocratica.

 

Le riflessioni fisiologiche di Aristotele vedono nelle donne meri strumenti riproduttivi. La biologia confina il femminile in una naturalità prettamente corporea, conferendogli un ruolo passivo ai fini della procreazione: «maschio dal corpo mutilato e costituzionalmente incompiuto, corpo difettivo e difettoso, la donna, rispetto all’uomo, è comunque soprattutto un corpo» (Beltrametti 1997, 931).

 

Dopo essere stata valorizzata quale fonte di generazione nelle cosmogonie tradizionali, la donna è accolta positivamente nella riflessione di Socrate. Platone, se da un lato nella Repubblica favorisce l’accesso delle donne delle classi più elevate all’educazione e alla politica, dall’altro nelle Leggi assume posizioni più ambigue. Nel pensiero aristotelico poi la figura femminile si riduce a semplice materia. Le riconosce, invece, dignità sociale l’Economico di Senofonte, che vede un Iscomaco propugnatore della parità intellettuale tra uomini e donne, pur presentando i primi adatti alla dimensione pubblica, le seconde custodite nell’οἶκος. La rappresentazione oppressiva della fisicità femminile impedisce alla donna di svincolarsi dalle radici corporee che la cristallizzano in un ambiente pre-politico. Ma proprio lo sforzo profuso da alcuni pensatori nel ridurre al silenzio il femminino greco è segno tangibile della sua forza e della sua vitalità. Dal punto di vista più specificamente biologico la teoria aristotelica è ben enucleata nelle opere sugli animali: le donne, agli occhi di Aristotele, manifestano visibilmente caratteristiche fallimentari rispetto ai corpi maschili (de Partibus Animalium 653a 27-b 6).

 

Ancor più il corpo della παρθένος (parthenos), «giovane donna nubile», quale appunto Ifigenia, diviene emblema della fragilità non solo fisica – non è ancora matura per il ruolo procreativo – ma soprattutto sociale. Mere riflessioni sociologiche non sono comunque sufficienti per inquadrare appieno il concetto di παρθενία (parthenia, «verginità»), che termina con lo scioglimento (λύειν, lyein) di un oggetto femminile da parte di un soggetto maschile. La condizione partenica, ossia virginale, comporta una determinata forma mentis nei confronti della vita sessuale, come nel caso di Atena, che sua sponte rifiuta ogni legame con uomo o dio.

 

È naturale a questo punto chiedersi quali fattori rivelino in una fanciulla la perdita della condizione virginale, fatto che, per quanto rilevabile a livello sociale, dipende in massima parte dalla materialità corporea. La divinazione diviene allora strumento attraverso cui investigare sulla purezza di una vergine: l’indagine mantica non è supportata da un adeguato studio biologico; nel IV sec. d.C. Servio nel Commento all’Eneide IV. 99 accenna all’imene come a una specifica membrana che caratterizza le vergini, pur manifestando dubbi circa la reale esistenza di questo tessuto. Quest’esegesi, che apparentemente sembra fondarsi su presupposti diagnostici ben definiti, è subordinata nello stesso commentatore virgiliano all’etimologia mitica del nome ὑμέναιος (humènaios). Imeneo era un giovane ateniese che, dopo aver celato la propria virilità, poté soddisfare il suo desiderio sposando la fanciulla amata: la vita felice che i due condivisero indusse gli Ateniesi a invocare il nome del giovane durante le nozze. Neppure le altre tradizioni mitiche della vicenda permettono di chiarire la relazione etimologica tra l’imene della ginecologia e il canto nuziale greco.

 

Può apparire sorprendente che il discrimen dell’avvenuta penetrazione vaginale sia ignorato da filosofi eclettici quale Aristotele o da medici, come Ippocrate. Solamente gli autori cristiani svilupperanno la nozione di imene virginale inserendola in una più generale esaltazione della castità. Ὑμήν’ (Hymèn) è per Aristotele un pannicolo che avvolge alcuni organi, le ossa e il feto. Le Anatomicae administrationes di Galeno (II sec. d.C.) trattano anche dell’imene, inteso come un tessuto che connette e separa, sempre presente negli organismi. Di poco precedente è la testimonianza di Sorano di Efeso (II sec. d.C.), fondatore dell’ostetricia e della ginecologia. In questo medico leggiamo il primo riferimento greco all’imene virginale, la cui esistenza tuttavia l’autore nega. In Malattie delle donne Ippocrate, più di seicento anni prima di Sorano, rileva l’esistenza di un’ostruzione membranosa che impedisce il rapporto sessuale nella donna, nonostante questa abbia un ciclo mestruale regolare. Un tampone e un intervento chirurgico permetterebbero, secondo il medico dell’isola di Coo, di riportare l’anatomia femminile alla normalità. La παρθενία greca differisce dalla nostra idea della verginità non tanto perché la prima si basa su considerazioni di tipo sociale, la seconda invece di tipo fisiologico, quanto piuttosto per il fatto che i Greci esaminano un corpo nella sua totalità per definirne la condizione partenica o meno, mentre noi utilizziamo come discrimen il «valore di un segno» (Sissa 1992, 106).

 

La condizione virginale implica nella fanciulla anche uno specifico modo di pensare: già tra V e IV sec. a.C. Ippocrate rileva l’azione esercitata dal corpo sulla mente e la sua conseguente reazione psicosomatica. Dall’influenza reciproca fra σῶμα (soma, «corpo») e ψυχή (psychè, «anima») risultano disturbi psichici, tra i quali quello che gli antichi considerano la follia suicida della vergine, spiegata da Ippocrate in Le malattie delle giovinette in termini biologici.

 

L’angoscia che opprime anima e corpo della donna è anche materia poetica. Nel teatro tragico cause di malessere psichico sono ora divinità (Artemide, Atena, Era o le Erinni) ora l’Amore, la Rabbia o altri sentimenti; i disturbi dell’anima riecheggiano elaborazioni mediche ippocratiche. Sulla scena le παρθένοι (parthenoi) tragiche, racchiudendo in sé doveri e ambizioni opposti, sono connotate da molteplici sfaccettature, che le rendono una costruzione di abili drammaturghi tanto artificiale quanto fortunata. Ne fanno infatti un personaggio estremamente plastico che alla debolezza tradizionalmente associatagli contrappone la potenza del ruolo determinante di offerta sacrificale. Nella tragedia euripidea Ifigenia in Aulide l’omonima eroina è una vergine dotata di non comune coraggio in un’esaltazione quasi moderna del femminile.

 

La giovane è stata chiamata al campo militare dal padre che le prospetta le nozze con Achille. Emerge l’ironia tragica euripidea in un dialogo tra Agamennone e Clitennestra, madre di Ifigenia, all’oscuro delle vere intenzioni del marito, in cui le allusioni del primo al sacrificio della giovane sono colte dalla regina come riferimenti al rituale per il matrimonio (718-721). Il sacrificio della vergine ha parecchie somiglianze con la cerimonia del matrimonio e la relazione che si crea tra sacrificio, matrimonio e guerra si consolida indissolubilmente.

 

Calcante e Agamennone, «un prete screditato e un sovrano ambizioso e insicuro» (Beltrametti 2008, 68), decidono di immolare la figlia del secondo per assicurarsi il beneplacito divino e poter così iniziare una guerra che in un inquietante effetto domino vedrà la morte di molti altri giovani. La fanciulla dopo lo smascheramento dell’imbroglio ordito dal padre dapprima lo prega di risparmiare la sua vita. Tuttavia, in maniera inaspettata si ricrede accogliendo la causa paterna, decisa a compiere un metaforico matrimonio con tutta la Grecia. Motivi ispiratori di un tale gesto si individuano nella ricerca di fama (di κλέος [kleos «gloria»] parla infatti Chong-Gossard 2008, 231) e nella garanzia della futura salvezza per la Grecia. L’eroina non si limita ad accettare l’universo di valori maschili, ma se ne fa anche strenuo difensore dimostrando non solo una crescita – interiore e non biologica – da fanciulla a donna, ma soprattutto un metaforico cambiamento di genere che la rende, sul calco della definizione per antonomasia dell’eroe maschio greco, καλὴ κἀγαθή (letteralmente «bella e buona», cioè «nobile, perfetta»). 

 

εἷς γ’ ἀνὴρ κρείσσων γυναικῶν μυρίων ὁρᾶν φάος (eis g’ anèr kreisson gynaikòn myrion oràn phaos, «La vita di un solo uomo vale di più di quella di infinite donne», 1394, trad. Turato 2001, 186), afferma Ifigenia, che accettando il sacrificio del proprio corpo cerca di riscattarsi da quest’universo androcentrico. Tentativo che però rimarrà confinato nell’illusione teatrale.

 

Il sacrificio non avviene sulla scena, ma è descritto dal messo, che annuncia a Clitennestra il rito sacrificale e il suo imprevedibile finale miracoloso. Una folla accoglie la giovane scortata nel bosco sacro ad Artemide e la reazione di Agamennone nel vederla appressarsi alla morte evidenzia il dissidio interiore in lui sempre insoluto (1547-1550): Agamennone piange di fronte alla scena che lo affligge e con il mantello cerca di coprire la tristezza e il dolore del suo volto. Il coraggio e soprattutto la fermezza d’animo di Ifigenia sono sottolineati dalla sua volontà di essere condotta alla morte σιγῇ (sighè, «in silenzio» 1560) e senza che nessuno la tocchi. Euripide menziona la verginità di Ifigenia ricordando che «è sangue puro quello che sgorga dal bel collo di una vergine» (1574, trad. Turato 2001, 198-199), rilevando quindi la purezza del sacrificio in procinto di essere compiuto.  Il messo racconta il prodigio a opera di Artemide che sostituisce alla fanciulla una cerva: Ifigenia scompare, nonostante si distingua il colpo della spada, e l’altare della dea è asperso del sangue della cerva. La partenza è ora assicurata e venti favorevoli condurranno velocemente la flotta a Troia.

 

 

Per saperne di più:

I brani greci e le traduzioni di Tucidide ed Euripe sono tratti rispettivamente da M. I. Finley - F. Ferrari (edd.), Tucidide. La guerra del Peloponneso, Milano 2014 e F. Turato (ed.), Euripide. Ifigenia in Aulide, Venezia 2001, entrambe facilmente reperibili.         

La condizione femminile in Grecia è studiata da A. Beltrametti in Immagini della donna, maschere del «logos», in S. Settis (cur.), I Greci, 2 II, Torino, 1997, 897-935 e in Ifigenia e le altre. Archetipi greci del sacrificio femminile o degli incerti confini tra sacrificio, oblazione eroica e crimine politico nella cultura ateniese del V secolo, in «Storia delle donne», 4, 2008, 47-69 e da L. Faranda in Dimore del corpo. Profili dell’identità femminile nella Grecia classica, Roma 1996. Per un’analisi delle diciassette tragedie eurpidee superstiti, assieme alle opere frammentarie, è utile D.J. Mastronarde, The Art of Euripides. Dramatic Technique and Social Context, Cambridge 2010. Sulla condizione virginale nel mondo ellenico si consiglia G. Sissa, La verginità in Grecia, (tr. it.) Roma-Bari 1992 (ed. or. Paris 1987).

 

Image by Leonaert Bramer via Wikimedia Commons, public domain.

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