4 gennaio 2019

La genesi della frattura dell'Io tra coscienza e legge morale interiore

di Laura Cesco-Frare

Ci si figuri un gran numero di uomini in catene, tutti condannati a morte, alcuni dei quali siano sgozzati ogni giorno sotto gli occhi degli altri, dimodoché i superstiti vedano la propria sorte in quella dei loro simili e aspettino il loro turno, guardandosi l’un l’altro con dolore e senza speranza. Tale l’immagine della condizione degli uomini. (Pascal, 1962 – p. 89)

La tragica consapevolezza che l’essere umano ha della propria morte è così descritta da Blaise Pascal, filosofo francese del XVII secolo. Poiché «l’uomo è manifestamente nato a pensare» (Pascal, 1962 – p. 78), è in grado di analizzare il mondo esterno e, confrontandosi con esso, di rendersi conto della propria finitezza costitutiva. Le aspre critiche di Pascal alla tendenza al divertissement, ovvero alla concentrazione dell’attenzione su svaghi e passatempi nel tentativo di dimenticarsi dell’inesorabile fine, evidenziano come la consapevolezza umana non sia limitata alla morte, ma possa comprendere una moltitudine di oggetti ed eventi. Quando questa si rivolge a ciò che accade nel mondo, comprese le azioni che il soggetto stesso vi compie, si parla semplicemente di coscienza o di coscienza di sé nel mondo; quando, invece, l’oggetto dell’analisi è il proprio Io interiore, si tratta di coscienza introspettiva o autocoscienza.

 

Bisogna sottolineare come coscienza e azione volontaria non coincidano tra loro: ad esempio, nel caso di un riflesso incondizionato, pur non avendo propriamente voluto compiere quell’azione (uno spasmo o uno scatto) sono consapevole di averla compiuta, anche se è possibile che me ne renda conto qualche centesimo di secondo di ritardo. Alla stessa maniera, qualora mi sfuggisse un lapsus linguae, potrei accorgermene molti secondi dopo e in alcuni casi sono i miei ascoltatori a farmelo presente ben prima che io lo noti. Posto quindi che l’azione e la consapevolezza di essa non sono atti coincidenti, mentre la coscienza semplice prende atto di quanto compiuto, l’autocoscienza rappresenta uno strumento di riflessione e di analisi per conoscersi meglio: così come la prima è un elemento fondamentale per regolare la vita sociale e politica dell’uomo, allo stesso modo la seconda permette di indagarne le intenzioni e l’inconscio.

 

È proprio con lo sviluppo della nozione di inconscio che il tema della coscienza diviene il centro della riflessione di pensatori e di intellettuali: nonostante la sua esistenza come coscienza di sé nel mondo non fosse certo una novità – basti pensare al daimon socratico –, la coscienza in quanto strumento introspettivo diventa il perno di un’ampia indagine sull’uomo, in particolare a partire dalla metà del XIX secolo in poi. Benché la prima teorizzazione compiuta dell’attività introspettiva della mente risalga al Seicento, l’attenzione otto-novecentesca per il tema dimostra un rinnovato interesse, come testimoniano grandi opere della letteratura quali Delitto e castigo, La coscienza di Zeno o, ancora, forme stilistiche come il “flusso di coscienza” o l’impiego sempre più frequente della narrazione in prima persona.

 

Sul fronte filosofico, prima della produzione di Sigmund Freud e del suo impatto sulla cultura di massa, affrontarono diffusamente questo tema voci influenti quali Arthur Schopenhauer, G. W. F. Hegel e Friedrich Nietzsche, senza contare le riflessioni novecentesche, da prospettive molto diverse, di Edmund Husserl e Hannah Arendt. La marcata dicotomia tra atti coscienti e atti inconsapevoli nella vita mentale fa sì che, oltre a un rinnovato interesse per l’inconscio, si sviluppi parallelamente una linea d’indagine sulle caratteristiche e i limiti della coscienza introspettiva.

 

Nelle riletture del XX secolo, quindi, l’attenzione non si concentra unicamente sulla differenza essenziale tra azione e pensiero, tra atto esplicitato nel mondo e posto sotto gli occhi altrui da un lato e, dall’altro, riflessioni interne, note solo a noi stessi (e a Dio, per il credente); la contrapposizione, infatti, non si prospetta solo tra uomo e mondo, ma tra sé e sé, tra ciò di cui siamo consapevoli e coscienti (azioni e pensieri) e ciò che fa parte di noi, ma di cui non siamo completamente padroni (pulsioni e istinti). Secondo questa prospettiva, l’unità della vita interiore viene spezzata: c’è una profonda frattura tra coscienza e non-coscienza e l’essere umano, non avendo controllo sulla seconda, cerca di comprenderne la natura per mezzo dell’introspezione. L’autocoscienza rappresenta per il soggetto l’unico strumento con cui indagare ciò che sfugge al suo comando, dall’antico problema del controllo delle passioni alle attività psichiche dell’inconscio.

 

Visto l’acceso interesse a partire dal XIX secolo per il tema della scoperta interiore, è naturale che autori di un certo rilievo si siano interrogati sull’origine del rapporto tra coscienza e non-coscienza: è possibile individuare il momento in cui, nella storia dell’analisi introspettiva, emerge chiaramente la rottura dell’unità psichica del soggetto? Quand’è che l’attenzione dell’uomo si è spostata dal mondo verso se stesso e i propri tumulti interiori? Secondo Hannah Arendt, uno dei primi passi verso la scoperta dell’interiorità è da rintracciare nella Lettera ai Romani di Paolo di Tarso.

Nell’opera paolina il rapporto del soggetto con se stesso è estremamente conflittuale, contrariamente a quanto descritto – nella lettura di Arendt – da Socrate e Platone, secondo i quali lo sdoppiamento nell’interiorità umana si traduceva in un dialogo armonico con se stessi, ovvero l’atto del pensare: infatti,

questo dialogo di pensiero tra sé e se stessi […] non è rivolto tematicamente all’Io bensì, al contrario, alle esperienze e ai problemi che questo Io, un’apparenza tra le apparenze, sente bisognosi di analisi riflessiva. […] Nessuno dei fattori che interferiscono con l’attività della mente proviene dalla mente stessa, poiché gli interlocutori del due-in-uno sono soci ed amici, e serbare intatta questa armonia costituisce la prima preoccupazione dell’io che pensa. (Arendt, 1987 – p. 379).

Secondo Arendt, ogni attività della coscienza provoca uno sdoppiamento, un cosiddetto «due-in-uno» in cui il soggetto si confronta appunto con se stesso: nel caso del pensiero, essendo oggetto della riflessione ciò che accade nel mondo e le azioni del singolo (coscienza di sé nel mondo), gli stimoli provengono dall’esterno e non dalla propria interiorità. Il fronte comune nell’analizzare l’esteriorità permette un’armonia interna alla persona, che mantiene un’unità psichica.

Il rapporto conflittuale che, secondo Hannah Arendt, è descritto nel testo paolino trae le sue origini dal fatto che l’attività interiore in questione non è più «l’io che pensa», bensì «l’io che vuole». Il passo di Paolo (7, 7-8; 7, 15) recita:

Che diremo dunque? Che la Legge è peccato? No, certamente! Però io non ho conosciuto il peccato se non per la Legge, né avrei conosciuto la concupiscenza, se la Legge non avesse detto: Non desiderare. Prendendo pertanto occasione da questo comandamento, il peccato scatenò in me ogni sorta di desideri. Senza la Legge infatti il peccato è morto […]. Io non riesco a capire neppure ciò che faccio: infatti non quello che voglio io faccio, ma quello che detesto.

Nella lettura di Arendt, Paolo si confronta con un problema dato da un cambio di paradigma: «L’Antica Legge diceva: tu devi fare; la Nuova Legge dice: tu devi volere. Fu l’esperienza di un imperativo che esigeva una sottomissione volontaria a condurre alla scoperta della Volontà» (Arendt, 1987 – p. 383).

Mentre la legge ebraica si configura principalmente come un’ortoprassi, che richiede un’adesione formale alla norma, al contrario la legge di Cristo si appella all’interiorità umana: tuttavia, un «adempimento autentico della legge […] non era nel potere dell’uomo: esso sfociava in un Io-voglio-ma-non-posso» (Arendt, 1987 – p. 382).

Per Hannah Arendt il fulcro del discorso paolino è l’introduzione di un nuovo concetto di legge, che interpella la volontà facendo emergere un’inadeguatezza di fondo: tuttavia, per la pensatrice questa resistenza all’obbedienza è dovuta unicamente alla natura stessa della volontà. Le tre attività della mente (pensiero, volontà e giudizio) sono caratterizzate da una forte riflessività: ogni azione della volontà è sia un ego volo sia un volo me velle. Essendo però la volontà costitutivamente libera, poiché «se alla volontà non si desse la facoltà di dire “No”, non sarebbe più una volontà» (Arendt, 1987 – p. 384), ogni «Io-voglio» provoca inevitabilmente un «Io-non-voglio», il contraccolpo di una contro-volontà che scaturisce dalla libertà della volontà di negare la propria volizione.

 

Questo connubio di libertà e di riflessività che caratterizza la volontà rischia di provocare un’impasse, sottolineata anche dal filosofo novecentesco Hans Jonas. Quest’ultimo, commentando lo stesso passo della Lettera ai Romani interpretato da Hannah Arendt, si sofferma sui problemi sollevati dalla riflessività delle attività della mente.

Jonas nota che «il cogito in quanto mera riflessione della rappresentazione su se stessa non è la sede originaria dell’autocoscienza e della libertà» (Jonas, 1991 – p. 469); ciò significa che i tentativi di introspezione dell’uomo non possono limitarsi a un semplice «penso di pensare», ovvero a quella rappresentazione di sé che corrisponde alla coscienza semplice o coscienza di sé nel mondo. La coscienza introspettiva deve indirizzare la propria analisi al volere, che nella sua riflessività rappresenta la libertà costitutiva dell’uomo, quell’elemento che gli permette di essere un agente morale e di assumersi la responsabilità delle proprie azioni.

Per Jonas – e, come si è visto, anche per Arendt –, ogni atto della volontà, non necessariamente esteriorizzato, è un “voglio volere”. L’attività della riflessione della volontà è presentato da Jonas come

[…] l’atto primario dell’io che si fonda in se stesso. In tale processo è implicata la continua auto-costituzione della persona morale, che si sviluppa come sintesi – all’opera di momento in momento, in una continua integrazione – dell’auto-identificazione morale dell’io. […] Tutti i fenomeni morali – libertà, scelta, responsabilità, coscienza, colpa – sono radicati nella riflessività primordiale.(Jonas, 1991 – p. 470)

La volontà si presenta quindi come il motore dell’azione – morale, ma non solo – nel mondo. Eppure, se la riflessività della volontà è il fondamento dell’azione libera e morale dell’uomo, cos’è che provoca la frattura interna all’Io? Secondo Jonas è lo spostamento dell’attenzione dalle azioni alle intenzioni che fa sì che la coscienza si indirizzi a sua volta non più verso le esperienze esteriori, ma verso le volizioni del soggetto: il “voglio volere” e il “penso di pensare” diventano “penso di volere”.

La riflessione della volontà è segnata dall’auto-oggettivazione primordiale dell’intuizione (o rappresentazione). […] Il volo me velle ha in sé la possibilità essenziale di mutarsi in un cogito me velle [..]. In questo cambiamento, la libertà si priva di se stessa: invece di vivere eseguendo le azioni che ha scelto, si guarda dall’esterno come osservando se stessa, e così diventando straniera a se stessa, in ultima analisi dimenticandosi e tradendosi. (Jonas, 1991 – p. 471)

Nella lettura che Jonas dà della situazione descritta da Paolo in quanto credente, questo processo comporta che l’uomo analizzi ogni sua azione mettendo in dubbio la bontà delle proprie intenzioni, consapevole che Dio non sbaglierà nel giudicarlo, e in nome del bene, l’auto-oggettivazione inclinerà verso il male e anticiperà ogni possibile malvagità. La sfiducia può essere maligna. La malignità della sfiducia consiste nel sapere che tutto è possibile, e nel sospettare che la possibilità sia reale. (Jonas, 1991 – p. 474)

Anticipando la possibilità di non rispettare la legge interiore, Jonas ritiene che sia l’uomo a spingersi da solo nel baratro del fallimento: la coscienza scruta se stessa e si preoccupa di non avere secondi fini per rispettare una legge giusta in sé e, così facendo, alimenta un circolo vizioso per cui il peccato è sempre in agguato, anzi, è insito in ogni volizione. La costitutiva libertà della volontà si presenta agli occhi del soggetto che si autogiudica come un’insidia continua:

la vera trappola è nel fatto che la libertà, perfino quando riesce ad astenersi da attività immorali esteriori, incontra […] la propria interiore possibilità che è sempre in agguato e pretende di essere realizzata spiritualmente; e il fatto che qui, nella mente, il mero pensiero sia atto, e la possibilità di pensarlo sia necessità di pensarlo […], questa struttura labirintica della soggettività rende per se irresistibile l’autotentazione alla libertà […]. (Jonas, 1991 – p. 477)

Tanto Hannah Arendt quanto Hans Jonas, dunque, prendono come punto di partenza il testo della Lettera ai Romani di Paolo per sottolineare il complesso rapporto dell’uomo con se stesso. Entrambi ritengono da un lato che l’interiorizzazione della legge, ovvero il passaggio da un’adesione formale ed esteriore alla norma ad un coinvolgimento autentico della volontà, sia il punto di svolta nella scoperta dell’interiorità; dall’altro, concordano nel riconoscere alla volontà umana una libertà essenziale, che costituisce tanto la base dell’azione morale quanto l’elemento che fa emergere il dissidio interiore, dovuto per Arendt alla contro-volontà e per Jonas alla contemplazione delle infinite possibilità.

 

L’elemento di grande interesse di queste riletture consiste nella reinterpretazione in chiave moderna di un’opera concepita in un contesto storico e culturale assai distante dal nostro. Un testo scritto ben duemila anni fa viene, infatti, considerato dagli autori sopracitati il punto di partenza di un’analisi della soggettività certamente estranea all’epoca paolina, ma centrale nelle riflessioni moderne e contemporanee sull’uomo: le origini della cultura occidentale sono inscindibilmente legate alla novità assoluta della Rivelazione cristiana, che porta a una rottura nella concezione del mondo e della coscienza antica.

 

 

Per saperne di più

Le opere citate sono ovviamente fondamentali per la comprensione del tema. Si consiglia dunque il testo di Hannah Arendt, La vita della mente, Bologna, Il Mulino 1987 (in particolar modo la seconda parte, dedicata al tema della volontà) e Hans Jonas, Dalla fede antica all’uomo tecnologico. Saggi filosofici, Bologna, Il Mulino 1991, specialmente il saggio L’abisso della volontà. Meditazioni filosofiche sul settimo capitolo della Lettera ai Romani di Paolo. Vi sono numerosi lavori introduttivi sul tema della coscienza: tra i tanti, si consiglia il libro di Giuseppe Errera, Il concetto di autocoscienza. La filosofia per tutti e per sempre, Empoli, Ibiskos Ulivieri 2005.

 

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