5 dicembre 2018

Oltre la cultura: la de-territorializzazione e il problema della differenza culturale

di Michela Buonvino

È l’aprile del 1984. Un gruppo di antropologi (più uno storico e un letterato) si riunisce a Santa Fe (New Mexico), presso la School of American Research. Da questo incontro scaturisce un intenso dibattito, dalla forma seminariale, che si protrae all’incirca per una settimana. James Clifford, Mary Louise Pratt, Vincent Crapanzano, Renato Rosaldo, Stephen A. Tyler, Talal Asad, George E. Marcus, Michel M.J. Fischer e Paul Rabinow segnarono, in quei giorni, l’inizio di una svolta che negli studi antropologici è nota come post-moderna o svolta linguistica. Gli interventi presentati a Santa Fe vennero pubblicati in un volume ormai celeberrimo, a cura di James Clifford e George E. Marcus, intitolato Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography (1986).

 

Erano i segni inequivocabili di una crisi profonda, quella che Jean-François Lyotard nel 1979 aveva identificato con il crollo definitivo delle metanarrazioni, e che adesso arrivava direttamente al cuore dell’antropologia culturale. La stessa “osservazione partecipante”, fino ad allora modus operandi prediletto dall’antropologo, subiva una radicale messa in discussione; si incominciava a riflettere sulle complicazioni epistemologiche derivanti dal fatto che il ricercatore fosse parte integrante del contesto osservato. Si consumò, allora, quella che Barbara Tedlock (1991) ha definito «la transizione dall’osservazione partecipante all’osservazione della partecipazione»; la pratica etnografica non aveva più al suo centro il tentativo dell’oggettivazione, bensì l’esplorazione riflessiva, il dialogo con gli interlocutori, il problema della legittimazione dell’antropologo sul terreno, e, infine, l’indagine sulla costruzione del testo etnografico.

 

Writing Culture portava alla luce i dispositivi retorici e narrativi utilizzati dagli antropologi (Poetics); si venivano ponendo urgentemente alcune questioni, ad esempio: la scrittura antropologica può davvero pretendere di rappresentare le culture altre? O non è questa, forse, figlia dello sguardo dell’Occidente e, in quanto tale, interprete di un particolare, non universale, mondo politico e istituzionale (Politics)?

 

L’antropologia culturale andava incontro, dunque, a questo ciclopico uragano teorico-epistemologico. A dirla tutta, anche la legittimità di quel “culturale” iniziava ad essere messa in discussione. Infatti, l’idea stessa di “cultura” come entità distinta e separata, attribuita ad un particolare popolo residente in una nazione ben definita in termini geopolitici, localizzata in uno specifico territorio, cominciava inesorabilmente ad entrare in crisi. Una tale concezione aveva permesso agli antropologi di fare uso, fino a quel momento, dello strumento della comparazione; inoltre, i termini stessi della descrizione etnografica (ad es. espressioni del tipo: “la cultura Ndembu”, “i Nuer”, ecc.) sembravano ormai obsoleti e inconsistenti: entità immaginarie, evanescenti, «frutti puri» (J. Clifford, I frutti puri impazziscono, 1988) che, molto probabilmente, non erano mai esistiti; essi apparivano, adesso, come il risultato di un vero e proprio processo di «invenzione della società primitiva» (A. Kuper, The Invention of Primitive Society, 1988).

 

Le nozioni statiche di “comunità” e di “località” si sgretolano davanti ai nostri occhi; al loro posto emergono i concetti di “de-territorializzazione”, “identità sopralocali”, “culture diasporiche”, “iperspazio”, “terre di confine”, “marginalità”, “comunità immaginate”, che ci costringono a rivisitare il concetto stesso di cultura e a porre su basi rinnovate il problema della differenza culturale, che, a sua volta, chiama in causa il confine, sempre più instabile e indeterminato, tra “noi” e gli “altri”. È proprio su questo confine che l’indagine antropologica è chiamata a focalizzare la propria attenzione; bisogna interrogarsi, in primo luogo, sulle plurime modalità messe in atto nei processi di ri-territorializzazione dello spazio nel mondo contemporaneo. I criteri della localizzazione fisica e della territorialità come indici principali della differenza culturale debbono essere sostituiti con altri criteri, in grado di registrare le connessioni e le continuità (facendo appello ad esempio ad altri fattori, come la classe, il genere, la sessualità, il senso di appartenenza, ecc.), dopo e oltre le certezze del paradigma dei peoples and cultures (Akhil Gupta - James Ferguson, Culture, Power, Place, 1997).

 

I concetti stessi di “campo” (field) e di “ricerca sul campo” (fieldwork) richiedono da tempo una ri-teorizzazione. Molti antropologi si sono mossi in questa direzione (si veda, tra tutti, il testo di Akhil Gupta e James Ferguson, Anthropological Locations, 1997). L’idea del campo come luogo distinto in cui l’antropologo può fare ricerca, in cui giace una cultura “altra” in attesa di essere scoperta e osservata dallo specialista, in altre parole, il “dove” gli antropologi portano avanti il lavoro di campo, lungi dal costituire un’entità autoevidente, intrinsecamente dotata di caratteristiche che naturalmente giustificano l’attenzione che gli antropologi vi hanno riservato e vi riservano tuttora, si presenta come un prodotto storicamente costruito all’interno della tradizione accademica. A sua volta il campo è contrapposto alla “casa” (home), il luogo da cui l’antropologo “uscirebbe” quando fa ricerca e nel quale “rientrerebbe” una volta terminato il lavoro sul campo. Anche la distinzione tra field e home, pur basandosi sul criterio della separazione territoriale, è l’esito di una costruzione interna all’accademia, ratificata dai topoi di certa letteratura antropologica. Innanzitutto, l’immagine dell’antropologo che giunge in un mondo totalmente altro ha quantomeno il non trascurabile difetto di ridurre drasticamente gli effetti di fenomeni come il colonialismo e l’imperialismo; per non parlare dell’impatto delle multinazionali e dei flussi culturali globali che, in una siffatta visione, risulta del tutto nullificato. Gupta e Ferguson sostengono che in realtà la distinzione tra field e home si basa su una “gerarchia di purezza” tra campi; in altre parole, alcuni campi sarebbero più “non casa” di altri e dunque più vicini all’idea convenzionale di campo; detto in altro modo, certi posti sarebbero più “antropologici” di altri, proprio perché una determinata “casa” (quella dell’antropologo tendenzialmente maschio euro-americano appartenente ad una classe medio-alta) ha assegnato loro un certo grado di alterità (otherness). Ciò che questi antropologi vogliono mettere in discussione è proprio un tale acritico esercizio di mappatura della otherness, intimamente esotizzante, che non tiene sufficientemente conto delle differenze interne (at home); la separazione tra field e home, data continuamente per scontata, non è poi così radicale come sembra.

 

La questione cruciale è sempre quella: il problema della spazializzazione della differenza culturale. Scrive Arjun Appadurai: «[…] the ethno in ethnography takes on a slippery, nonlocalized quality, to which the descriptive practices of anthropology will have to respond. The landscapes of group identity —the ethnoscapes— around the world are no longer tightly territorialized, spatially bounded, historically self-conscious, or culturally homogeneous […]». L’antropologia postmoderna propone di ri-teorizzare il lavoro di campo attraverso un ripensamento del ruolo che la componente spaziale e territoriale ha giocato nella definizione antropologica di cultura. Proprio l’idea che, spostandosi da un luogo ad un altro, si possa passare da una condizione interna al campo ad una condizione esterna al campo (e viceversa), dimostra come alla base vi sia una concezione sostanzialmente discreta delle culture; esse apparterrebbero ognuna al proprio spazio, in un rapporto discontinuo col resto del mondo, in una sorta di “mosaico culturale”. «Ma quando la gente circola con i propri significati, e quando i significati trovano il modo di circolare anche senza la gente», sostiene Ulf Hannerz, «i territori non possono veramente essere i contenitori delle culture» (La diversità culturale, 1996). Egli propone, alternativamente all’immagine del mosaico, quella di un’ecumene globale, tentando di evidenziare sia l’interconnessione del mondo, sia l’irregolarità del processo di diffusione della modernità a livello planetario.

 

Probabilmente, in un mondo talmente interconnesso, possiamo dire, con Gupta e Ferguson, di non essere mai veramente «out of the field». E allora cosa succede realmente quando gli antropologi partono dalle università del Primo Mondo e vanno a studiare in territori altri? A questa domanda rispondono magistralmente Gupta e Ferguson. La forza della pratica etnografica risiede nella consapevolezza ben sviluppata del senso del posizionamento, nella cognizione di essere “qui” e non “altrove”; quando si intenda il posizionamento in senso meramente geografico, il potenziale dell’etnografia fallisce. Il “qui” e l’“altrove” vanno piuttosto intesi come «sites constructed in fields of unequal power relations».

 

Occorre dunque decentrare il campo, nel senso di abbandonare l’idea che esso costituisca il luogo privilegiato della conoscenza antropologica, optando bensì per la costruzione di quelle che Donna Haraway ha definito «situated knowledges». Alla mistica del campo bisogna sostituire l’attenzione per l’intreccio complesso di posizionamenti socio politici plurimi. «Instead of a royal road to holistic knowledge of ‘another society’, ethnography is beginning to become recognizable as a flexible and opportunistic strategy for diversifying and making more complex our understanding of various places, people, and predicaments through an attentiveness to the different forms of knowledge available from different social and political locations» (Akhil Gupta - James Ferguson, Anthropological Locations, 1997).

 

Il focus della conoscenza antropologica sul terreno non dovrebbe consistere nella recinzione arbitraria di campi chiusi (bounded fields) quanto nell’indagine sempre dinamica dei posizionamenti mutevoli (shifting locations).

 

Per saperne di più

 

Si consiglia la lettura di Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography, a cura di James Clifford e George E. Marcus (trad. it. Scrivere le culture. Poetiche e politiche in etnografia). Un altro testo ottimo è quello di Michael Taussig, intitolato My Cocaine Museum (trad. it Cocaina. Per un’antropologia della polvere bianca): si tratta di un’etnografia del sistema-mondo (inquadrabile perlopiù all’interno del paradigma dell’economia politica in antropologia politica) che accoglie (anche se solo parzialmente) temi e forme riconducibili al repertorio postmoderno di cui si è parlato sopra. Una bella etnografia postmoderna potrebbe essere quella di Carolyn Nordstrom, intitolata A Different Kind of War Story. Oltre ai testi di Akhil Gupta e James Ferguson (Culture, Power, Place e Anthropological Locations), si rimanda al capitolo 12 del libro di Donald V. Kurtz, Political Anthropology. Paradigms and Power.

 

Immagine di corredo: La délimitation des nouvelles frontières franco-allemandes au Congo vue par supplément illustré du Le Petit Journal, novembre 1913. Immagine di pubblico dominio (https://commons.wikimedia.org/wiki/File:La_d%C3%A9limitation_des_nouvelles_fronti%C3%A8res,_Petit_Journal,_1913.jpg#filelinks).

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