26 gennaio 2019

Kant spettatore della Rivoluzione

di Giovanni Temporin

È il triste destino dei più grandi pensatori quello di essere strumentalizzati per essere conformati a una particolare agenda politica: basti pensare a Nietzsche, invocato tanto dal nazionalsocialismo tedesco quanto dai movimenti studenteschi del Sessantotto. Ben venga l’utilizzo dell’impianto teorico o un nuovo sguardo sulle questioni discusse da un filosofo al fine di comprendere il presente, ma si deve tenere a mente al contempo il rischio di snaturare il suo originale pensiero nel letto di Procuste delle nostre preferenze ideologiche.  Kant, in questo senso, non fa eccezione.

 

Nel corso dell’Ottocento alcuni filosofi nazional-liberali tedeschi come Haym e Treitschke, di fronte alla diffusione dilagante delle idee marxiane e del socialismo, invocarono un «ritorno a Kant», difensore dello Stato e della monarchia. Anche Dilthey dirà che «il suo cuore e le sue convinzioni sono con Federico il Grande, col codice nazionale prussiano». Si tratta tuttavia di interpretazioni parziali, che non tengono conto delle caratteristiche peculiari della trattazione politica kantiana di alcuni temi - tra i quali, appunto, la Rivoluzione francese stessa: il filosofo tedesco riesce infatti a tenere insieme una profonda radicalità e una strutturale ambiguità, elementi che è quindi necessario mettere a fuoco adeguatamente. 

 

In Sul detto comune (1793) Kant demolisce il diritto di resistenza del popolo al sovrano, che era invece, seppur in minima parte, concesso da Leibniz e Wolff: «ogni resistenza contro il supremo potere legislativo [...] è il supremo e il più duramente punibile tra i delitti nel corpo comune poiché ne distrugge le fondamenta». Nella Metafisica dei costumi (1797), dopo aver ribadito la contraddittorietà del diritto di resistenza  (come può una legge permettere il suo stesso sovvertimento?), in una nota distingue tra l’omicidio del re e la sua «esecuzione formale», un crimine esecrabile che definisce «suicidio dello Stato», citando a proposito i casi di Carlo I e Luigi XVI. Fin qui l’idea di un Kant difensore della monarchia regge; senonché non si spiega allora la sua approvazione, anche dopo il Terrore, della Rivoluzione francese, tanto da elevarla a segno manifesto del progresso dell’umanità verso il meglio (Il conflitto delle facoltà, 1798). Come si coniugano queste opinioni politiche apparentemente discordanti?

 

Per spiegare ciò, è opportuno innanzitutto soffermarsi su quel che Kant non approva della Rivoluzione francese: se sicuramente è d’accordo con i suoi obiettivi politici (istituzione di una repubblica, abolizione dei privilegi feudali, esproprio dei beni ecclesiastici), ciò che sembra non poter accettare è che venga calpestata la legge positiva, come nel caso del già citato del diritto di resistenza, ovvero quando all’universalità del diritto si fa prevalere la particolarità di alcuni interessi, quelli di chi porta avanti la rivoluzione. Si noti qui che Kant non sta parlando solo di sommosse popolari, bensì sembra riferirsi, al contrario, proprio al nemico più potente del monarca, ovvero alla classe nobiliare, tant’è vero che, per esemplificare il suo biasimo per la resistenza, evoca la rivolta (definita da taluni “reazionaria”) nel Brabante del 1790 contro Giuseppe II, che aveva appena introdotto in Belgio delle  riforme per una maggiore libertà di culto e per l’abolizione dei privilegi ecclesiastici.

 

Il diritto alla resistenza quindi non potrà mai essere legittimo perché creerebbe una contraddizione logica interna al razionale e universale sistema giuridico, e non perché metta a rischio  determinati  diritti dinastici; tanto che pure l’insurrezione vandeana, contraria al governo rivoluzionario e promotrice della monarchia decaduta, è considerata illegittima perché nemica del novello diritto vigente.

 

Allo stesso modo bisogna analizzare e contestualizzare la presa di posizione sull’esecuzione formale. Kant ammette infatti che il re possa essere giustiziato per necessità politica, per una «misura di salute pubblica» direbbe Robespierre, ma è disgustato dalla teatralità dell’evento: non lo condanna dunque in termini giuridici, ma morali. L’esecuzione formale suscita infatti un sentimento morale «risultante dal completo sovvertimento di tutti i concetti del diritto»: si noti quindi che Kant non sta condannando tanto il sovvertimento del diritto positivo, quanto piuttosto quello dei suoi concetti, dei principi che lo fondano, del diritto di natura, razionale e universale.

 

Tuttavia, anche volendo ridimensionare l’importanza di queste pagine kantiane tradizionalmente considerate “conservatrici”, rimane tuttavia, nella sua evidente problematicità, la contraddizione fra l’opposizione al diritto di resistenza e il sostegno alla Rivoluzione francese. Si può tentare una spiegazione rimanendo nell’ambito giuridico: Luigi XVI, convocando gli Stati generali, li ha legittimati a destituirlo, perché una volta convocato il popolo (auctor), il suo rappresentante (actor) perde di importanza. Ci si chiede ora: è una risposta sufficiente? Sarebbe davvero possibile ridurre le ragioni dell'approvazione kantiana ad un mero cavillo giuridico sulla sua legittimità formale? Poniamo il caso che la Rivoluzione francese fosse scoppiata senza la convocazione degli Stati generali, per esempio attraverso cospirazioni segrete: sarebbe allora stata completamente rifiutata da Kant? Non sembra una tesi credibile: l'approvazione della Rivoluzione dal punto di vista del mero diritto appare infatti piuttosto macchinosa e rocambolesca ad alcuni critici (si veda ad esempio Mori). Diventa dunque chiaro che l'appoggio alla Rivoluzione francese, di fatto incomprensibile a livello giuridico, debba essere spiegato sul piano della filosofia della storia.

 

Se nella concezione kantiana la scienza del diritto dev’essere un sistema chiuso e logicamente coerente, inattaccabile, e non accetta pertanto eccezioni, la filosofia della storia, al contrario, indaga proprio sui punti di rottura che fanno mutare i sistemi contingenti nella direzione di un assetto maggiormente razionale. Ma come può farsi valere questa razionalità, concretamente, in politica? Innanzitutto concedendo la «libertà di penna», unica resistenza che il popolo dovrebbe poter esercitare contro lo Stato. Il sovrano non dovrebbe essere spaventato della discussione pubblica, perché è proprio la razionalità libera di esprimersi che fonda la sua legittimità e da cui può trarre nuova conoscenza per governare meglio. Kant ha particolarmente a cuore questo tema poiché, dopo aver subito nel 1794 la censura di Wöllner per La religione entro i limiti della sola ragione, inizia a riflettere sul conflitto fra la vocazione morale alla veridicità e la verità imposta dal potere; utilizza dunque l’espediente, tipico in Kant, della lex permissiva, secondo la quale va punito l’atto contrario al dovere ma non necessariamente l’omissione di un atto dovuto, posticipando la sua attuazione. Applicando la legge al caso particolare: sarebbe sbagliato mentire, ma non lo è non dire il vero.

 

Fin qui però rimaniamo sempre nell’ambito del rispetto del diritto: anche la libertà di penna, condizione di possibilità per la formazione di buone norme, dev’essere concessa dal sovrano. Credo però si possa individuare in Kant almeno un altro modo con cui la razionalità agisce nel discorso politico, ossia il giudizio storico. In Sul detto comune il filosofo scrive: «non v’è neppure da dubitare che, se quelle rivoluzioni grazie a cui la Svizzera, le Province Unite, o anche la Gran Bretagna hanno raggiunto la loro costituzione, oggi stimata così felice, non fossero riuscite, i lettori di queste storie vedrebbero nell’esecuzione capitale dei loro autori, oggi tanto esaltati, non altro che la meritata punizione di grandi criminali politici. Infatti l’esito si intromette abitualmente nel nostro giudizio sui principî del diritto, anche se quello è incerto e questi certi».

 

Kant, facendo emergere un tema che sarà poi tipico della storiografia del XX secolo, decostruisce la presunta oggettività di un giudizio storico ingenuo: noi sappiamo già “come andrà a finire”, ci è facile stare dalla parte dei vincitori e decretare che “così doveva andare”. Ma l’esito di una rivoluzione non ci rivela se la causa per cui si stava combattendo fosse giusta o meno, per la stessa logica che spinge Kant ad affermare che, anche se nessuno avesse mai compiuto un atto morale, la moralità sussisterebbe ugualmente e seguirebbe la stessa legge fondamentale. Per questo motivo il giudizio storico, per quanto necessariamente espresso in una circostanza storica determinata , sarà tanto migliore quanto più saprà guardare in maniera distaccata e imparziale al suo tempo, valutandolo esclusivamente attraverso principi razionali universali.

 

Si comprende adesso l’apparentemente contraddittorio atteggiamento kantiano nei confronti della Rivoluzione francese: qualsiasi considerazione politica o giuridica ulteriore viene oscurata dal sentimento di entusiasmo per i contenuti morali che questa svolta storica stava introducendo. Nel Conflitto delle facoltà, a proposito degli spettatori non francesi della Rivoluzione, Kant parla di una «partecipazione di aspirazioni che quasi sconfina nell’entusiasmo e la cui manifestazione non era anche disgiunta dal pericolo: partecipazione che dunque non può avere per causa se non una disposizione morale del genere umano». Questo entusiasmo è per gli spettatori massimamente pericoloso quindi lo si può attribuire «sempre e soltanto all’ideale, e precisamente all’ideale morale, come è il concetto del diritto». Interessante è il commento che Lyotard propone di questo passo, confrontandolo con la Critica del giudizio. L’entusiasmo è suscitato dal sentimento del sublime, che non fa tanto riferimento all’oggetto, quanto al soggetto: la Rivoluzione non è sublime di per sé, ma è il sentimento dello spettatore in grado di vedere in essa il segno della realizzazione di un’idea della ragione ad essere sublime. Le idee di per sé non hanno referenti sensibili, e possono dunque soltanto essere oggetto di una “presentazione dell’infinito”, della quale nel mondo sensibile possiamo vedere esclusivamente “ipotiposi”, analogie, come la Rivoluzione stessa, ossia segni che rimandano a principi solo, si fa per dire, ideali.

 

Si può concludere quindi ribaltando il dubbio iniziale: com’è possibile pensare che Kant potesse non essere entusiasta della Rivoluzione considerando che, se da un lato dava luogo a ogni sorta di violenze e illegittimità, dall’altro vedeva in essa un segno storico della progressiva tendenza dell’umanità verso il meglio?

 

Per saperne di più

Per i testi kantiani: Kant, Scritti di storia, politica e diritto, Roma, Laterza, 2007. Per un’introduzione al pensiero politico kantiano sulla rivoluzione: Racinaro, Rivoluzione come riforma: filosofia classica tedesca e rivoluzione francese, Milano, Guerini, 1995; per un commento alla filosofia della storia kantiana: Lyotard, L’entusiasmo. La critica kantiana della storia, Milano, Guerini, 1989.

 

Image: Jean Duplessis-Bertaux, Prise du palais des Tuileries le 10 août 1792, durant la Révolution française. Source: German Wikipedia, uploaded there by user Rufinus on 18. Oct. 2004. This work is in the public domain in its country of origin and other countries and areas where the copyright term is the author's life plus 100 years or less.

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