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Il Lessico della Laicità

di Davide Di Giorgio*

1. L'utilizzo del termine laicità è senz'altro molto diffuso sia nell'ambito della dottrina giuridica sia nella letteratura di carattere politico. Esso, tuttavia, comporta tutti i problemi tipici delle espressioni polisemiche. Alla sempre più frequente ricorrenza << risponde una sempre maggiore generalità che sfocia in una evidente pluralità di significati >> (Cfr. Dalla Torre, G., Laicità come neutralismo dello Stato?, in Dialoghi, 2005, I, 45).
Il termine, come è noto, trae la sua origine dal greco laoV (= popolo; da cui laikoV); ma è nell'ambito del mondo ecclesiale che esso acquisisce una propria specificità. Laico, sin dalle definizioni del XVIII sec., è colui che non è né consacrato in una realtà istituzionale della Chiesa né ordinato in sacris. Tale termine è, dunque, in un primo momento, caratterizzato da un’accezione in qualche modo negativa. E' solo con il Concilio Vaticano II che al laico vengono riconosciute alcune prerogative specifiche; con l'utilizzo di tale termine si vuole, ora, definire << quel fedele che, rimanendo nella consacrazione battesimale comune, nella Chiesa e nel mondo, edifica il regno di Dio, testimoniando la fede, secondo un carisma proprio, che è quello della secolarità in una modalità peculiare specificata dai diversi servizi e ministeri svolti >> (Cfr. Ghirlanda, G., voce: laico, in Nuovo Dizionario di Diritto Canonico, Frascati, 1996) . Da tale definizione si evince, dunque, come all'interno del popolo di Dio il laico si caratterizzi per la sua indole secolare ovvero per il compito a lui spettante, anche se non in maniera esclusiva, di edificare il regno di Dio nella Chiesa e nel mondo.       
E' soltanto nel XIX secolo che il termine laico assume un significato ulteriore e diverso: diviene ciò che è distinto dall'ordine ecclesiastico (Cfr. Barberini, G., Lezioni di Diritto Ecclesiastico, Torino, 2000, 258). In questo periodo storico i termini laico, laicità e laicismo vengono, dunque, utilizzati per indicare l'atteggiamento ideologico di forze sociali e politiche volto a contrapporsi alle istituzioni ecclesiastiche. La laicità fa il suo ingresso nella lotta politica, o meglio, nella lotta tra potere religioso e potere civile. Se inizialmente, dunque, il significato del termine laico assume rilevanza soltanto all'interno all'ordinamento canonico, in seguito esso si pone in contrapposizione alle istituzioni ecclesiastiche della Chiesa Cattolica Romana e solo recentemente assume una più vasta portata relativa alla definizione dei rapporti dello Stato con il fattore religioso.
Quando, tuttavia, al termine laico si associa il termine Stato, la locuzione Stato laico assume anche essa un significato assolutamente impreciso. Alla polisemia del termine laicità si accosta, infatti, la polisemia del termine Stato. Con la locuzione Stato laico, sia che con il termine Stato si voglia indicare lo Stato – comunità, lo Stato – persona ovvero lo Stato - apparato, si intende un sistema separatista (ispirato a principi di libertà) << ossia nel quale tutte le confessioni godano dello stesso trattamento di diritto comune>> (Cfr. Finocchiaro, F., Diritto Ecclesiastico, Bologna 2003, 23). Dietro il modello di Stato così descritto si intravede una duplice accezione del concetto di laicità. Sotto un primo profilo essa potrebbe, nel rimando allo stesso trattamento di diritto comune, indicare come lo Stato debba prescindere nella tutela del proprio carattere laico da qualsivoglia concezione confessionale; sarebbe << compito del legislatore operare una armonizzazione di norme ed una mediazione degli interessi presenti nella società al fine di realizzare lo Stato laico come struttura che riesce a garantire tutti i cittadini e a non dare rilevanza negativa al fattore religioso e confessionale>> (Barberini). Sotto un secondo profilo essa non si presenta come semplice tolleranza ma risulta essere connotata da una componente di rispetto, che diviene sul piano politico << neutralità>>; non si tratta né di agnosticismo né di indifferentismo ma semplicemente di aconfessionalità o non confessionalità. E' questione tuttavia rilevante stabilire se ed in che modalità lo Stato possa realmente considerarsi neutrale. << Lo Stato è inesorabilmente tentato di evolversi verso forme di Stato etico. Ma lo Stato produttore di valori etici è in palese contraddizione con il concetto di neutralità o di laicità>> (Dalla Torre). E' palese come necessariamente lo Stato non possa porsi neutralmente di fronte ad alcune tematiche; esso dovrà semmai atteggiarsi a Stato pluralista. Una democrazia pluralista non può essere un campo senza limiti aperto al confronto delle diversità. In questo senso, ogniqualvolta la dialettica Stato – fattore religioso impone al primo di compiere scelte di campo, il parametro di riferimento non può non essere quello dei diritti fondamentali. Essi sono il limite insuperabile entro il quale deve svolgersi la dialettica democratica ed il confronto tra le differenze.  
Molto rilevante in questo senso è il problema relativo alla autoqualificazione. Non necessariamente, infatti, uno Stato che si proclami laico a livello della carta costituzionale o, comunque, a livello della legislazione fondamentale risponde ai criteri di laicità neutralità come indicati. Molto spesso, infatti, compagini statali come ad esempio quella francese o quella sovietica pur proclamando di improntare il proprio sistema di diritto ad una dichiarata laicità, ostacolano nel primo caso la manifestazione pubblica del fattore religioso e privilegiavano convinzioni ateistiche nel secondo. Diversamente invece, nazioni quali la Gran Bretagna o La Svezia, pur dichiarando religione di Stato la religione anglicana nel primo caso, l'evangelica nel secondo caso, improntano i loro rapporti con il fattore religioso ad una spiccata laicità. In questi Stati è la coscienza dei re ad essere violata (Cardia, C., Principi di diritto ecclesiastico, Torino, 2002, 107). Ne deriva che uno Stato per essere realmente laico – neutrale deve ispirarsi ai principi del pluralismo inteso, con accezione generalissima, come quella dottrina socio politica << che presuppone come modello una società composta da più gruppi e centri di potere, anche in conflitto tra loro ai quali è assegnata la funzione di limitare, controllare, contrastare ed eliminare il centro di potere dominante identificato storicamente con lo stato >> (Barberini). Le confessioni religiose e, quindi, il fattore religioso rientrano all'interno del numero di queste forze che animano la disomogenea società.
La costituzione italiana, in questo variegato quadro, non si pone come ideologicamente orientata. Non vi è, infatti, nella Costituzione alcuna enunciazione di laicità dello Stato. Si rifugge dalle false autoqualificazioni e piuttosto la qualificazione dello Stato italiano in materia religiosa parte da una considerazione fondamentale: nel nostro ordinamento, il sistema delle relazioni ecclesiastiche è stato strettamente legato al principio contrattualistico volto a mantenere come elemento fondante dell'ordinamento il rispetto delle libertà religiose. Il principio di laicità è stato assunto nel suo significato più vero, quello della neutralità dello Stato, rispetto alle varie espressioni del fattore religioso. Si rifiuta <<sia l'emarginazione della religione a livello privato, sia l'interpretazione ottocentesca della libertà religiosa come libertà essenzialmente negativa>> (Cardia); pur attribuendo coerentemente con la felice formula concordataria speciale posizione alla Chiesa cattolica, ampio spazio è attribuito per mezzo dello strumento intesa alle altre confessioni religiose. Si delinea in Italia lo Stato laico sociale. La laicità si disvela progressivamente e si pone come principio immanente sotteso all'ordinamento Costituzionale.
 Tale assetto non è però il frutto di una evoluzione indolore. E' nel dramma di coscienza che segnò il processo di unificazione nazionale che si forma il mos italicus nell'intendere la laicità. Anche in Italia a dire il vero nasce e si perpetua un filone laicista, quello del Settembrini e di Montanelli, che tende a ridursi ad anticlericalismo religioso. Esso aderisce al mos gallicus nell'intendere la laicità a quella laicitè du combat tipica della Francia che sente ancora vivi gli echi rivoluzionari. L'idea di laicità che abbia il suo fondamento nella sovranità dello Stato, inteso come societas perfecta, <<insofferente di fronte ai condizionamenti di altri poteri sociali>> (Dalla Torre, G., Modelli Europei di laicità, in Studi Cattolici, 2005, n. 3, 84 – 93) non riesce a trovare affermazione nella coscienza del legislatore italiano che traghetterà dal periodo risorgimentale a quello della Costituzione repubblicana, l'idea di uno Stato, inteso come societas imperfecta, che presuppone una somma di istituzioni dotate di autorità riconducibili a campi diversi, ispirato a principi di equilibrio e mediazione.
  
2. Il tema del rapporto tra autorità dello Stato ed autorità ecclesiastiche non può non essere avvertito nell'Italia risorgimentale alla ricerca dell'unità come fondamentale punto di riflessione sociale, politica e culturale. Se da un lato, infatti, il desiderio di unità alimenta le spinte risorgimentali ed anticlericali, dall'altro la necessità di porre fine al potere temporale dei papi in nome dell'unità d'Italia comporta un vero e proprio scontro di coscienze. La letteratura, come ogni altra forma di espressione culturale, non può non essere influenzata da una così determinante tematica. Molteplici sono i filoni letterari che, in modo più o meno diretto, affrontano tale problematica.
 Un primo filone letterario può essere riscontrato nel giovane Carducci dell'Inno a Satana e nella Tosca di Giacomo Puccini. Entrambe le opere sembrano essere influenzate dal modello della cultura francese dell'Ottocento mediata dalla cultura Sabauda e filtrata dai vari regni napoleonici. Le idee giacobine rimaste, quanto al fenomeno italiano, sotterranee riappaiono caratterizzate da una forte contrarietà al fenomeno religioso. In questo contesto l' Inno a Satana (1863), non considerato un’opera d'arte ma senz'altro manifesto di tutta l'opera giovanile carducciana (Cfr. Gianni, A., Storia e Antologia della Letteratura italiana, Firenze,2003, III, vol. I, 772), si pone in contrasto ad ogni forma di ascetismo. In esso Satana è celebrato come il simbolo del progresso, l'avversario di ogni conformismo, viltà ed ipocrisia. L'Inno è senz'altro esempio degli atteggiamenti anticlericali e di esaltazione delle conquiste della borghesia, in consonanza con le idee positivistiche celebranti il trionfo del progresso. Il Carducci sottolinea quello che a suo modo di vedere è l'aperto contrasto tra dogma e scienza, tra libero arbitrio ed arbitrio asservito. Pur non assurgendo a manifesto contro ogni forma di autoritarismo, si mostra come chiara espressione di un giacobinismo, come atto di accusa non solo al potere temporale della Chiesa bensì alla religione stessa. Discorso diverso ma al tempo stesso analogo merita la Tosca musicata da Giacomo Puccini e basata su un'opera di autore francese; in essa non si raggiungono i toni forti utilizzati dal Carducci ma le vicende in cui si svolge, gli intrighi e la corruzione che animano la narrazione mostrano i forti accenti anticlericali cui l'opera stessa incede.
Su posizioni radicalmente opposte si pone, invece, l'opera di padre Antonio Bresciani (1769 – 1862). Romanziere gesuita, egli è espressione di quello che potrebbe definirsi il filone legittimista. E' autore di un romanzo poco noto, l'Ebreo di Verona (1850), che appare a puntate su La Civiltà Cattolica. E' senz'altro un opera dall'intento polemico connotata, ovviamente, da un accanita avversione al laicismo ed alla lotta antireligiosa. Non stupisce, inoltre, che lo stesso padre Bresciani sia uno tra i detrattori de I Promessi Sposi di Alessandro Manzoni, accusati di identificare la figura del sacerdote, quale quella di Don Abbondio, con la viltà stessa (Cfr. Jemolo, A.C., Il dramma di Manzoni, Firenze, 1973) .
Altre due opere significative possono senz'altro essere individuate nel Pinocchio (1883) di Carlo Lorenzini e in Cuore (1886) di Edmondo de Amicis. All'Italia solo legalmente unita, abituata ad agire in perfetta autonomia dai bisogni della collettività, vengono proposti attraverso queste letture per ragazzi nuovi valori educativi: senso dell'ordine, spirito di sacrificio, esaltazione del lavoro, riconoscimento del ruolo educativo esercitato dalla scuola e dalla famiglia. Queste due opere distinte tra di loro per l'ambientazione, fantastica il primo e realistica il secondo, per metodo didascalico, per metafore il primo e diretto il secondo, sono accomunate non soltanto, come generalmente sostenuto, dal principale intento pedagogico ma anche per un altro aspetto determinante: in queste opere non è dato alcuno spazio a Dio ed alla Chiesa. Questo filone, che potrebbe essere definito agnostico, da vita ai propri personaggi etiam si Deus non daretur. L'opera del Lorenzini raggiunge senz'altro un grande successo su scala nazionale a tal punto da essere adottata per la lettura nelle scuole eppure, nonostante recenti tentativi di rilettura teologica del romanzo stesso, essa si pone semplicemente come una esperienza personale di apprensione. E' chiaramente ravvisabile in Pinocchio un ripudio della tradizione pedagogica cattolica. Discorso senz'altro analogo può essere affrontato in merito al libro Cuore del De Amicis. Il libro ha ampio successo anche in molti paesi europei; in esso il De Amicis si propone di dimostrare come le varie classi sociali possano trovare reciproca coesione dalla frequenza della scuola pubblica. E' romanzo dei buoni sentimenti ed il personaggio presentato dal De Amicis è senz'altro modello buono. Anche in questa descrizione dell'Italia piccolo borghese postrisorgimentale la religione, Dio, la Chiesa, non esistono.     
Discorso ben più ampio meriterebbe il Manzoni ed i suoi Promessi Sposi. E' nell'opera di quest'ultimo che è ravvisabile quel filone definito cattolico – liberale. Per comprendere fino a che punto egli fosse realmente un cattolico liberale basti pensare ad alcuni dati biografici ed ad alcune sue posizioni politiche. E', infatti, autore di critiche a Pio IX ritenendo una fortuna per la Chiesa la perdita del potere temporale. Non ha fiducia nella Chiesa in quanto struttura giuridica eppure non può in alcun modo essere messa in discussione la sua forte fede caratterizzata da rigorismo morale denotato di venature gianseniste. Plaude alla politica del Cavour e non ha alcun problema nell'incontrare Garibaldi, fautore della definitiva unificazione d'Italia. Nei Promessi Sposi, questa sua personalità viene in tutto e per tutto trasfusa. La descrizione del semplice popolo (tanto semplice da procurargli in seguito critiche dagli esponenti del socialismo italiano), dell'inetto sacerdote (tanto inetto da procurargli critiche ed ostilità nell'ambiente legittimista e conservatore) è lo specchio di una società che non vede eroi. Eppure il grande ruolo di Dio, ordinatore supremo della vita degli uomini è centrale in tutto il romanzo. La stessa Chiesa nutre al suo interno figure sì misere ma anche figure di grandiosa spiritualità (vedi Fra Cristoforo). Ci si trova con i Promessi Sposi di fronte ad un grande affresco della vita di un popolo; i buoni sentimenti << stanno tutti dalla parte degli umili, dei semplici e dei potenti solo in quanto sanno rifarsi semplici e servitori degli umili>> (Cfr. Sapegno, N., in Officina Letteraria a cura di Materazzi, M., Torino, 1995, 189). Grande accento viene posto sull'ansia di giustizia ed è in quest'ansia di giustizia che Manzoni trova il suo punto di incontro con le tendenze e le aspirazioni umanitarie e cristiane del suo secolo.
I molteplici atteggiamenti letterari in rapporto al fattore religioso non si esauriscono, tuttavia, in quelli finora elencati. Anche il Carducci di Voce dei preti e il Pirandello de I vecchi e i giovani rappresentano un ulteriore modo di porsi nel rapporto con Dio, con la Chiesa e la religione. Entrambi gli autori in queste opere si pongono su un piano anticlericale ma non certo antireligioso. Trattasi di un filone laicista, espressione di un Cristianesimo profondo in cerca di identità. Nel componimento Voce dei preti, il Carducci, discostandosi dalle posizioni estreme dell'Inno a Satana, permette al lettore di cogliere il suo atteggiamento culturale e psicologico di fronte alla questione religiosa. Emerge dal componimento una netta contrapposizione tra prete e Dio << tra Chiesa e fede, tra degenerazione politica della religione e religiosità autentica>> (Dalla Torre). Non c'è più spazio per il dominio della tecnica e del progresso sulla figura di Dio; rimane una triste considerazione: << Ahi giorno sovra gli altri infame e tristo,/ quando vessil di servitù la Croce/ e campion dei tiranni apparve Cristo!>>. Diversamente I vecchi e i giovani si inseriscono nel solco della tradizionale narrazione pirandelliana, mostrando una Sicilia al tempo dei fasci siciliani, delle solfatare, della lotta tra generazioni. E' il dramma della società, teatro della desolazione, dove ciascuno, individualmente, consuma il proprio fallimento. Nel romanzo si avverte l'acuta consapevolezza del fallimento del Risorgimento come moto generale di rinnovamento dell'Italia, dell'unità come strumento di liberazione e sviluppo delle zone più arretrate, del socialismo che avrebbe potuto essere la ripresa del movimento risorgimentale ed invece << si era perduto nelle secche della irresponsabile leggerezza dei dirigenti e della ignoranza e arretratezza delle masse>> (Cfr. Budriesi, A., Letteratura: forme e modelli, Torino, 1995, IV, 338).

Rimane, infine, ad aggiungersi a tale filone la figura di un fedele – infedele: Antonio Fogazzaro. In particolare nelle pagine de Il Santo, la sua laicità potrebbe apparire a tratti denotata da coloriture laiciste ma risulta invero radicata in un più profondo sentire religioso e spirituale, in un più solido sapere teologico, in un' ansiosa ricerca di una riforma ecclesiastica, nella coltivazione, dunque, di un modello di Chiesa primitiva. La trama, incentrata sulla figura di Benedetto e sulla sua ascesi purificatoria legata all'impegno sociale, culmina nel colloquio con una bianca figura di pontefice in un vaticano lunare. Le idee di riforma da Fogazzaro espresse nel romanzo non sono bene accette a Roma per le compromissioni con le idee moderniste, giudicate non ortodosse; il romanzo, di conseguenza, viene messo all'Indice e proibito nel 1906. Eppure è proprio il movimento modernista a riallacciarsi al vero significato di laicità. Fogazzaro accetta e fa suo il significato di laicità propriamente cristiano, <<con il suo riferimento alla dimensione della Chiesa come popolo di chiamati, prima ancora delle distinzioni e separazioni che il divenire della storia introduce in seno al popolo di Dio secondo il criterio distintivo dell'ordine sacro>> (Dalla Torre).

* Assegnista di ricerca
Università degli Studi Roma Tre

 

Pubblicato il  14/01/2010
jusabili1

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