L'oltretomba senz'anima (o quasi) di Bonvesin da la Riva

Prima della Comedìa dantesca, nella lingua del sono pochissime le opere poetiche incentrate sul destino dell’anima dopo la morte. Si tratta di due gruppi di testi, di area settentrionale, animati da uno spiritualismo di matrice francescana e accomunati dalla forma metrica (poemetti in quartine monorime di alessandrini, anche con assonanze): il De Jerusalem celesti e il De Babilonia civitate infernali (editi da Romano Broggini nell’antologia continiana Poeti del Duecento) di Giacomino da Verona (seconda metà del XIII sec.), frate «de l’Orden de Minori»(BCI 335); il Libro delle Tre Scritture del milanese Bonvesin da la Riva (1240/50-1313 ca.), membro del terzo ordine degli Umiliati, «una confraternita laica molto attiva in Lombardia, specie in ambito assistenziale (ad esempio negli ospedali)» (Leonardi 2014, p. 9). La recente edizione delle Tre Scritture bonvesiniane (Nigra, rubra, aurea), commentata da Matteo Leonardi per l’editore Longo, ha il pregio di dar conto in nota delle principali varianti adiafore e scelte alternative degli altri editori, pur basandosi (a ragione) sul testo fissato in Contini 1941 (I, pp. 101-176); ampio e pertinente l’apparato di fonti bibliche, francescane e della poesia didattica coeva.

 

Le visioni dell'aldilà in latino

 

Va precisato che il quadro cambia se ci riferiamo alle opere in lingua latina, perché nel corso del Medioevo l’aldilà fu descritto in una nutrita serie di testi: le visioni raccolte da Gregorio di Tours nella Historia Francorum (fine del VI sec.), le visioni riportate da Gregorio Magno nel quarto libro dei suoi Dialogi (594), la Visio Baronti (684), la visione del monaco di Wenlock narrata da san Bonifacio (717), le visioni di vari monaci riferite dall’abate benedettino Valerio (VII sec.), le visioni raccolte da Beda il Venerabile (VII-VIII sec.), la Visio Wettini di Valafrido Strabone (837), la Visio Bernoldi (845-882), la visione dell’imperatore Carlo il Grosso (888), il poemetto satirico dell’arcivescovo di Mainz Heriger (X-XI sec.), la Visio Anselli (XI sec.), la visione del vescovo di Chartres Fulberto (XI sec., con traduzioni in varie lingue), il Liber visionum del monaco benedettino Otlone (XI sec.), la Visio Alberici (1127-1137), la visione del fanciullo William registrata da Vincenzo di Beauvais (1146), la visione del cistercense inglese Guntelmo (1161), la visione della madre di Guiberto di Nogent (1166), le visioni di Elisabetta di Schönau e di Ildegarda di Bingen (seconda metà del XII sec.), la Visio Godeschalci (1188), la visione del monaco di Eynsham (Pasqua del 1196), la visione del monaco di Streflur registrata da Ralph di Coggeshall (1202), la Visio Thurkilli (1206), il quarto libro del poema Anticerberus di Bongiovanni da Cavriana (un francescano del XIII sec.), gli aneddoti del domenicano Étienne de Bourbon (metà del XIII sec.). Si ebbero anche esempi in irlandese (il Fis Adamnaín [XI sec.]) e in francese antico (i poemi allegorici dei trovieri Raoul de Houdenc [Songe d’Enfer,1225 ca., con l’appendice spuria Voie de Paradis], Rutebeuf [Voie de Paradis, 1265] e Baudouin de Condé [Voye de Paradis,seconda metà del XIII sec.], il breve poema adespoto La Cour du Paradis), nonché diverse traduzioni e riscritture della Visio Pauli (composta nel III-V sec. in greco), della visione di Josaphat (scritta in greco da san Giovanni Damasceno, alla metà dell’VIII sec.; per i volgarizzamenti italiani vd. Frosini 2001, Frosini/Monciatti 2009), della Navigatio sancti Brendani (vd. Grignani/Sanfilippo 1975), della Visio Tungdali(trascrizione latina del 1150-1160 ca.), della leggenda del Purgatorio di San Patrizio (versione latina del 1181 ca., per i testi italiani vd. Bertolini 1981 e De Martino 2006) e del tanto discusso Liber de Scalis (resoconto in arabo del viaggio di Maometto nel paradiso e nell’inferno sotto la guida dell’arcangelo Gabriele). Un discorso a parte, anche per il successo che riscosse, merita il De contemptu mundi (o meglio De miseria humane conditionis) del futuro papa Innocenzo III (1195), trattato ascetico-morale in cui si descrivono le nove principali pene dell’inferno. Una rassegna esaustiva delle rappresentazioni scritte dell’aldilà si legge in Morgan 2012 (pp. 248-285).

 

Il laico (e umoristico) fuoco eterno di Giacomino da Verona

 

Torniamo ora a occuparci di Giacomino e di Bonvesin. Il primo, indifferente se non ostile all’invenzione del purgatorio studiata dal compianto Jacques Le Goff, si limita a descrivere la Gerusalemme celeste in 280 versi, sulla scorta dell’Apocalisse giovannea («san Çuano ’de parla entro l’Apocalipso» [JC, v. 32]), per poi ritrarre le pene infernali con più ampio respiro (340 versi). Fin troppo esplicito l’intento didascalico, se l’autore auspica che le sottili esegesi allegoriche non vanifichino tanto l’incentivo quanto l’effetto deterrente:

 
donde vui ke leçì   en le scripture sante
no le voiai avilar   per vostre setiiançe
                                     (JC, vv. 19-20)

[«per cui voi che intendete le Sacre Scritture non vogliate avvilirle (le rappresentazioni dell’oltretomba) con le vostre sottigliezze»].

 

Ben lontano dal genere della visione medievale, con il suo corredo di testimonianze oculari e di resoconti veritieri di rapimenti estatici, Giacomino (come Bonvesin) si rivolge a un pubblico laico che possa immedesimarsi facilmente sia nel beato sia nel peccatore, ora apprezzando le perenni gioie del paradiso, ora disperandosi per le infinite torture inflitte dai diavoli. In questo orizzonte egualitario, in cui non c’è spazio per l’anima individuale, spicca, per brio inventivo e sempre attuale freschezza, l’alterco tra un figlio di papà e il suo empio genitore, entrambi immersi nel fuoco eterno. Il giovane giustifica sé stesso lamentando la cattiva educazione ricevuta:

 
K’enfin k’eo fui êl mondo   tu no me castigasi,
mai en lo mal maior   sempro me confortasi,
e poi l’or e l’arçento   tu me lo concostasi,
dund eo ne sun mo’ meso   en molto crudel braçi.

                                               (BCI, vv. 289-292)

[«Ché fin quando vissi tu non mi punisti, ma sempre mi istigasti a delinquere di più, e poi mi conquistasti l’oro e l’argento, per cui ora ho fatto una gran brutta fine»]

  

Pronta la replica del padre, che a sua volta scarica la colpa sul figlio, all’italiana (saremmo tentati di dire):

 
De dì e de noto   durai de gran desasi
per concostar le roche,   le tore e li palasi,
li monti e le campagne   e boschi e vigne e masi,
açò k’êlla toa vita   tu n’avisi grand’asii.
                                             (BCI, vv. 301-304)

[«Di giorno e di notte sopportai grandi disagi per conquistare le rocche, le torri e i palazzi, i monti e le campagne e boschi e vigneti e poderi, affinché tu in vita ne avessi grandi vantaggi»].

 

Il pessimismo materialista di Bonvesin

 

Per quanto più raffinate e meglio articolate dello scarno dettato di Giacomino, le tre scrigiure di Bonvesin non riescono a toccare simili vertici di umorismo. Nondimeno esse restano nella nostra storia della letteratura come anticipazione dottrinaria della struttura dantesca dell’aldilà, con alcune notevoli differenze:

a)     la descrizione della nascita dell’uomo, orribile in Bonvesin, poetica in Dante;

b)    il prevalere dei castighi (pur nel contrappasso) sui peccati, con la minuta esposizione delle «dodhex pen dr’inferno» (SN, v. 273);

c)     la Via crucis come scriptura rubra a far da ponte (invece del purgatorio) tra l’inferno (scriptura nigra) e il paradiso (scriptura aurea), in quanto la Passione di Cristo sarebbe il modello da seguire nella vita terrena, senza che il peccatore confidi in tempi supplementari di penitenza dopo la morte;

d)    i piaceri tutti carnali del paradiso, ovvero le «dodex alegreze» (SA, v. 5), equamente concesse a tutti i beati, senza gradazioni che soddisfino l’ego delle anime.

 

Se lo Stazio dantesco evoca una inebriante similitudine («guarda il calor del sol che si fa vino, / giunto a l’omor che de la vite cola» [Purgatorio,XXV, vv. 77-78]) per mostrare come si formi l’anima individuale nella sua triplice essenza (vegetativa, sensitiva, intellettiva), il pessimismo materialista di Bonvesin non concede slanci lirici:

 
La nassïon de l’omo   sì è de tal color
k’el fi inzenerao   il brut interïor
de sangu’ ked è mesgiao   de puza e de sozor:
in bruta albergaria   perman albergator.
                                             (SN, vv. 25-28)

[«La nascita dell’uomo è di tal sorta che egli è generato nelle viscere vili dal sangue mischiato di puzza e di sporcizia: in brutto ostello l’ospite soggiorna»]

 

Né si possono tessere le lodi dell’infanzia, se il bambino è un adulto imperfetto:

 
La vita ked el mena   despresïadha pare.
Fin a tant k’el è pizeno   per lavorar no vare,
altrù imbrega sempre,   le soe breg no en rare:
conven ke brega sia   a pass e nudrigare.
                                              (SN, vv. 37-40)

[«La vita che conduce appare spregevole. Finché è piccolo, non è adatto a lavorare, dà sempre preoccupazioni, i suoi capricci non sono rari: è necessario aver cura di nutrirlo»]

 

Prima di Dante, il contrappasso

 

Parole oggi politicamente scorrette, in linea con la mentalità dell’epoca: «La letteratura de contemptu mundi medievale, a partire dall’archetipo di Innocenzo III, insiste sulla totale dipendenza del bambino, che non offre alcun contributo lavorativo alla famiglia, sulle cui spalle interamente pesa» (Leonardi 2014, p. 71). Bonvesin esprime il concetto ricorrendo alla figura etimologica e all’anfibologia (imbrega-breg-brega), nonché alla dittologia sinonimica (pass [‘pascere’] e nudrigare).

Ma anche per questo aspetto si potrebbero citare tanti esempi danteschi di segno contrario, nei quali il fantolin è riguardato con simpatia, tanto da essere paragonato agli spiriti beati che si protendono verso la Madonna (Paradiso, XXIII, vv. 121-126).

Bonvesin si assicura che le pene di ogni dannato «respondano a tug li soi peccai» (SN, v. 296). E in questo contrappasso si confondono colpe diverse: il fuoco richiama sia «l’amor carnal» (v. 321) sia la «avaritia» (v. 322); il fetore è associato alla generica «puza dri peccai» (v. 359); il gelo è conseguenza dell’aver vissuto irrigidito («Freg») nei peccati (v. 397); i vermi rodono in eterno colui che «al mond altrù rodeva» (v. 422), ovvero ingannava il prossimo; le terribili visioni dell’inferno sono speculari alle bellezze che il peccatore ricercava in vita («no poss eo plu veder   beltae ni alegreza» [v. 490]); analogamente, le grida tormentano chi si è troppo dilettato nell’ascoltare «parol de inebrïanze» (v. 531), musica e poesia mondana («Li cunti de Rolando […] li cunti de luxuria» [vv. 533-534]); i diavoli straziano i dannati «com fa i beché [macellai] mondani   dri porc e dri molton» (v. 560), «rievocando, per contrappasso, la condizione bestiale cui i peccatori hanno scelto di assimilarsi in vita, concedendosi al peccato» (Leonardi 2014, p. 119); la fame e la sete sono la giusta retribuzione per «le ovre de la gora» (v. 697) e per aver trascurato «i pover besoniusi» (v. 702), diversamente da quanto fece Bonvesin, «finanziatore dell’Ospizio di Sant’Erasmo a Legnano e dei frati dell’Ospedale della Colombetta di Milano» (Leonardi 2014, p. 130); stesso discorso vale per le grame vesti e il giaciglio dei dannati («Quand eo vedheva andar   lo pover malvestio / ni da giaser trovava,   eo ’l vedheva a invidho [controvoglia]» [vv. 741-742]); le malattie che affliggono le anime infernali dipendono dalla noncuranza, manifestata in vita, per la salute dell’anima, contro un eccesso di attenzioni per la «sanitae del corpo» (v. 786); il rimpianto per il bene perduto ripaga il dannato dello scherno rivolto a chi non aveva niente («Quel k’eo scherniva al mondo,   quel pover decazudho, / trovao ha grand tesoro,   e eo sì l’ho perdudho» [vv. 827-828]); la disperazione assoluta (dodicesima pena) deriva dall’assenza di fede in vita («Eo crig [credetti] al ben del mondo […] de l’arma no curava» [vv. 889-890]).

 

Antigiudaico ed epicureo

 

Nella «scrigiura rossa» (SR, v. 1) il livore antigiudaico raggiunge il parossismo attribuendo ai «renegai Zudé» (v. 49) le torture e gli scherni di cui, secondo gli stessi vangeli (Matteo, XXVII, 27-31; Marco, XV, 16-20; Giovanni, XIX, 1-3), furono responsabili i soldati romani: le percosse, le frustate, la corona di spine, gli schiaffi e gli insulti. Nel narrare la morte di Gesù si segue la versione giovannea (XIX, 28-30), con due brevi battute del crocifisso (Sitio [«dis k’el aveva sedhe», v. 406] e Consummatum est [«L’è consumao», v. 410]) al posto della disperata e scomoda esclamazione Heloi, Heloi, lema sabacthani? («Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?») dei vangeli di Matteo e Marco. 

L’epicureismo del paradiso bonvesiniano raggiunge l’apice nella decima gloria: la bellezza e la perfetta salute di ogni spirito beato.

 
Li soi cavì en d’oro,   lucent e affaitai,
li dingi strablanchissimi,   li vulti colorai,
le man en strabellissime,   li pei stradelicai,
li membri tugi quangi   strabei e ben formai.

                                               (vv. 613-616)

[«I suoi capelli sono dorati, lucenti e bene acconciati, i denti più che bianchi, i volti coloriti, le mani sono più che belle, i piedi più che delicati, le membra tutte quante bellissime e ben formate»]

 

Tutti i sensi sono esaltati nell’alto dei cieli, in una riscossa della carne che è anche trepidante attesa della resurrezione finale, nel giorno del Giudizio («il di novissimo» [v. 694]). Ma se Dante insiste sul trionfo di Cristo e sulla geometrica Trinità, Bonvesin tira giù il Messia dal suo scranno e, ispirandosi all’episodio della lavanda dei piedi (Giovanni, XIII, 1-20), pone il Figlio di Dio al servizio delle anime dei giusti:

 
Lo nostro rex de gloria   de söa man consora
lo iusto benedegio   k’in paradis demora;

de söa man ge serve,   per grand amor l’onora:

zo fa ’l al iust per quello   k’el è acort a hora.

                                                (vv. 469-472)

[«Il nostro re glorioso aiuta con le sue mani il giusto benedetto che dimora in paradiso; lo serve con le sue mani, l’onora per grande amore: questo dona al giusto per il fatto che egli ha preso per tempo consapevolezza (seguendo la diritta via)»]

 

Un milanese duttile

 

Il milanese di Bonvesin, più duttile e vario del veronese di Giacomino, tratteggia un aldilà di eguali, in cui i titoli nobiliari, le grandi gesta compiute, i talenti posseduti non contano nulla. Se confrontate con il complesso panorama della Comedìa,le opere di Giacomino e di Bonvesin sembrano una testimonianza di quella religione delle «anime semplici» che Gramsci vede in qualche modo conciliata con la religione degli «intellettuali» nell’àmbito del cattolicesimo (QC 11, § 14, p. 1381). Ma nella seconda metà del Duecento non è ancora vinta la «lotta per impedire che “ufficialmente” si formino due religioni». Ne risulta, per lodevoli fini parenetici, un oltretomba senz’anima. O con troppa fede.

 
Sigle
 
BCI = Giacomino da Verona, De Babilonia civitate infernali, in PD, I, pp. 638-652.

JC = Id., De Jerusalem celesti, in PD, I, pp. 627-637.

PD = Poeti del Duecento, a cura di Gianfranco Contini, 2 voll., Milano-Napoli, Ricciardi.

QC = Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, a cura di Valentino Gerratana, 4 voll., Torino, Einaudi, 1975.

SA = Bonvesin da la Riva, De scriptura aurea, in Leonardi 2014, pp. 195-258.

SN = Id., De scriptura nigra, in Leonardi 2014, pp. 67-149.

SR = Id., De scriptura rubra, in Leonardi 2014, pp. 151-193.

 
Bibliografia
 

Bertolini 1981 = Lucia B., Per una delle leggende che illustrano la “Divina Commedia”: una redazione del “Purgatorio di San Patrizio”, «Studi danteschi», LIII, pp. 69-128.

Contini 1941 = Le opere volgari di Bonvesin da la Riva, a cura di Gianfranco C., Roma, Società filologica romana.

De Martino 2006 = Domenico De M., Il viaggio di Lodovico al Purgatorio di San Patrizio (Ms Correr 1508 della Biblioteca del Museo Correr di Venezia), Siena, Università per stranieri di Siena.

Frosini 2001 = Giovanna F., Storia di Barlaam e Iosafas. Versione italiana del ms. di Parigi (Bibliothèque Sainte-Geneviève, 3383), «Bollettino dell’Opera del Vocabolario Italiano», VI, pp. 247-318.

Frosini/Monciatti 2009 = Storia di Barlaam e Josaphas secondo il manoscritto 89 della Biblioteca Trivulziana di Milano, 2 voll., a cura di Giovanna F. e Alessio M., Firenze, Sismel-Edizioni del Galluzzo.

Grignani/Sanfilippo 1975 = La navigazione di San Brandano, a cura di Maria Antonietta G. e Carla S., Milano, Bompiani.

Le Goff 1982 = Jacques Le G., La nascita del Purgatorio, Torino, Einaudi.

Leonardi 2014 = Bonvesin da la Riva, Libro delle Tre Scritture,introduzione, testo e commento a cura di Matteo L., Ravenna, Longo Editore.

Morgan 2012 = Alison M., Dante e l’aldilà medievale, Roma, Salerno Editrice.

 

Luigi Spagnolo

 

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