9 aprile 2021

Agostino, lo Stato e l'agostinismo politico

Pensiero politico

 

Agostino non fu mai un pensatore politico, ma semplicemente un teologo che solo occasionalmente fu portato dalla sua speculazione religiosa a trattare problemi di carattere politico (Taylor 1998). Ciononostante, le idee agostiniane sul governo civile e sul ruolo del politico, o meglio l’interpretazione che se ne fece dopo la morte dello scrittore africano, influenzarono e continuano ad influenzare notevolmente il dibattito politologico all’interno della Chiesa. Un recente esempio di utilizzo dell’“Agostino politico” si può ritrovare nel discorso rivolto da Papa Benedetto XVI al Parlamento federale tedesco nel 2011. In esso il pontefice traccia il ruolo del politico nella società contemporanea e afferma, citando il De civitate Dei agostiniano (civ. 4, 6), che il primo fine dell’uomo politico deve essere il perseguimento della giustizia, perché senza di essa tutti gli Stati terreni sarebbero solo delle grandi bande di ladri. Il discorso ratzingeriano è solo uno dei più recenti richiami alle pagine agostiniane per affrontare tematiche relative alla società civile e alla politica. Occorre, però, fare una distinzione netta fra l’“Agostino politico”, a cui si richiamò il Papa nel 2011, e l’agostinismo politico, ossia quell’insieme di tesi teologiche e filosofiche che nel Medioevo furono fatte risalire allo stesso Agostino e che giustificano la subordinazione dell’elemento politico nei confronti della sfera religiosa (Arquillière 1955).

 

L’opera nella quale Agostino tratta più frequentemente tematiche politiche è il De civitate Dei, in cui egli arriva a definire una vera e propria teologia della storia in senso cristiano, attraverso la trattazione delle caratteristiche delle due civitates, quella terrena e quella caelestis, atte a simboleggiare due diversi insiemi di uomini, uno che vive secondo la carne e l’altro secondo lo spirito. Secondo Agostino, la “città celeste” o “città di Dio” raccoglie al suo interno tutti gli uomini che, mossi dall’amor Dei, hanno accolto il messaggio delle Scritture e vivono secondo i dettami della Chiesa; dall’altra parte, la “città terrena” comprende tutti coloro che, spinti dall’amor sui, hanno scelto di vivere secondo la materia e hanno rinunciato al raggiungimento della pax caelestis, preferendole invece la vana ed effimera felicità sulla Terra. Sebbene la dimensione storica della “città di Dio” sia chiara, perché senza la Passione di Cristo e l’istituzione della Chiesa l’uomo, a causa del peccato originale, non avrebbe più potuto raggiungere la salvezza presso Dio, Agostino non identifica la civitas caelestis con la Chiesa, né la civitas terrena con lo Stato propriamente. Sia l’una sia l’altra città sono realtà storiche, spirituali ed escatologiche insieme (Marafioti 2011, p. XXXIX.), fra loro antitetiche ed ostili, ma, a livello storico “vicendevolmente intrecciate e mescolate” (civ. 1, 35), e destinate a dividersi solo alla fine dei tempi. La societas sanctorum composta dai giusti di tutti i tempi si rivela quindi, secondo Agostino, solo al momento del Giudizio e, dopo di esso, l’insieme dei salvati, la vera Gerusalemme celeste, parteciperà alla vita divina per l’eternità (Marafioti 2011, p. XLII-XLIII). Allo stesso modo, la civitas terrena è, a livello storico, l’universo umano con le sue istituzioni sociali, politiche e culturali, fra le quali configura anche lo Stato; a livello spirituale, invece, essa è la societas impiorum, l’insieme di tutti gli uomini empi che vivono secondo la carne; infine, a livello escatologico, essa si configura come la civitas Diaboli, l’insieme dei nemici di Cristo che saranno condannati alla dannazione eterna (Marafioti 2011, p. XLIII). Pertanto, Agostino nel De civitate Dei mostra, nei riguardi dello Stato, un’assoluta neutralità teologica: esso non riveste, secondo lui, nessun ruolo nel lavoro della divina Provvidenza, né nel bene né nel male, essendo semplicemente una parte dell’universo temporale (saeculum) nel quale vivono giusti ed ingiusti (Harrison in Esler 2000, p. 1220). Agostino non nega allo Stato la sua dignità politica e ne riconosce anche l’utilità, in quanto mezzo per prevenire il sorgere dell’anarchia all’interno della società civile. Cionondimeno, lo Stato è votato al fallimento, giacché, pur garantendo una concordia ordinata fra gli uomini sulla Terra (civ. 19, 13), esso si dimostra incapace di stabilire la vera giustizia fra i cittadini e di raggiungere l’ordinatissima et concordissima pace della società celeste (Keil 2015, p. 325). Il cristiano deve cooperare con le istituzioni civili per il raggiungimento della concordia sociale (civ. 19, 17), ma deve tenere a mente la vera felicità non può essere procurata dalla sottomissione alla civitas terrena, ma dall’abbracciare la civitas caelestis attraverso l’amor Dei. La Chiesa, perciò, è chiamata a collaborare con lo Stato, ma non deve vincolarsi ad esso, rischiando poi di riconoscervisi, giacché lo Stato non fa parte della civitas Dei. Tuttavia, per Agostino nemmeno i membri della Chiesa fanno parte necessariamente della “città di Dio”; anzi, se essi vivranno secondo l’amor sui, si dovranno ascrivere alla “città terrena” e saranno destinati alla dannazione.

 

Agostino non sostenne mai dunque l’asservimento dello Stato civile alla Chiesa, né identificò la Chiesa sulla Terra come la “città di Dio”. Tuttavia, nel corso del Medioevo, con la progressiva cristianizzazione della politica, le idee agostiniane furono interpretate in modo da giustificare la subordinazione del potere civile nei confronti di quello religioso, e si ebbe l’affermazione dell’agostinismo politico. La lettura che nell’Evo di Mezzo si fece del De civitate Dei mise in evidenza soprattutto il significato storico delle due città: nell’ottica dei pensatori medievali, poiché senza la nascita della Chiesa l’uomo non avrebbe mai raggiunto la Salvezza, a causa del peccato di Adamo, la stessa Chiesa (vista come la civitas Dei) godeva di un primato nei confronti dello Stato (equiparato alla “città terrena”), il quale doveva essere “perfezionato” grazie alla disciplina ecclesiastica. Le virtù cristiane divenivano, quindi, condizioni necessarie per il buon esercizio del potere politico e l’agostinismo politico portò a pensare che la realizzazione di quello che per Agostino era un concetto puramente mistico, la “città di Dio”, dovesse tramutarsi nella realizzazione di un’istituzione politica, ossia un teocratico Stato della Chiesa (Gilson 1935, p. 235). Gli albori della dottrina si ravvisano già nei primissimi secoli del Medioevo. Gelasio I (492-496) fu il primo pontefice a sostenere, nella lettera all’imperatore Anastasio, che per le questioni dello spirito l’autorità papale avesse la precedenza su quello imperiale, il quale doveva, in questo campo, accettare in modo incondizionato le regole della Chiesa (Dulles 2007, p. 242).  Per Papa Gregorio Magno (590-604) il sovrano era il rappresentante di Dio sulla Terra ed aveva ricevuto il suo potere sì da Dio, ma per mezzo della Chiesa, intermediaria fra lo stesso Dio e gli uomini. Così, il servizio (ministerium regale) che il monarca doveva onorare doveva comprendere, per Gregorio, la difesa della Chiesa e la propagazione della fede cristiana (Lima-Soares 2011, p. 10). Nel corso del IX secolo l’agostinismo politico conobbe la decisiva maturazione e fu allora che si definirono chiaramente i suoi pilastri costitutivi (il potere secolare era parte del corpo mistico di Cristo; il potere spirituale subordinava a sé il potere temporale; il potere secolare era un ministerium regale; il sovrano non cristiano era un tiranno; la legittimità dello Stato dipendeva dalla missione apostolica che esso era chiamato a realizzare; il re che non governava per perseguire la pace cristiana poteva essere privato del proprio titolo). Il “trionfo” dell’agostinismo politico si ebbe con Papa Gregorio VII (1073-1085). In linea con la sua visione del papato, espressa nel Dictatus papae, Gregorio VII si considerava, in quanto Romano Pontefice, la guida dell’intera Cristianità, superiore ad ogni re ed imperatore, poiché essi facevano parte della Chiesa di cui egli era il capo assoluto. In virtù di tale primato, Gregorio VII sosteneva che il Vicario di Cristo non soltanto era chiamato ad eleggere gli imperatori, ma aveva anche la facoltà di deporli, se indegni, e di sciogliere i loro sudditi dalla fedeltà prestatagli. Indubbiamente, quanto affermato nel Dictatus papae risentiva dello scontro, la cui posta in gioco era la supremazia sulla Cristianità medievale, che all’epoca divise il Papa e l’Imperatore (Enrico IV); ciononostante, la lettura che Gregorio VII diede dei principi dell’agostinismo politico era rivoluzionaria, poiché nessun pontefice prima di lui aveva teorizzato che fra le facoltà del Vescovo di Roma si annoverasse anche quella di deporre un imperatore. Gelasio I, pur riconoscendo la superiorità papale nella gestione degli affari spirituali, non mise mai in dubbio la natura sovrana dell’imperatore nella propria sfera di dominio; Gregorio VII, invece, andò oltre, ritenendo che l’Impero, di origine pagana, appartenesse ‹‹a un ordine di natura intrinsecamente inferiore al sacerdozio e soprattutto al papato›› (Duffy 2006, p. 147). Con Gregorio VII l’agostinismo politico e la difesa torica della teocrazia papale toccarono così il proprio apice. Epigono di Gregorio VII in questa visione di una Ecclesia super omnes fu anche papa Bonifacio VIII (1294-1303) nel suo scontro contro il re di Francia Filippo il Bello.

 

L’agostinismo politico rimase la dottrina politica di riferimento nel mondo cristiano medievale almeno sino agli ultimi anni del XIII secolo. La crisi dell’agostinismo politico quale strumento di propaganda per la teocrazia papale si può far incominciare con la separazione, introdotta nel dibattito filosofico da Marsilio da Padova e Occam nel XIV secolo, fra autorità politica e morale cristiana. Tuttavia, nonostante lo sgretolamento della Christianitas medievale fra XV e XVI secolo, all’interno della Chiesa persistette a lungo l’idea, figlia dell’agostinismo politico, che il potere religioso fosse superiore a quello temporale e potesse inoltre interferire negli affari politici. L’abbandono, da parte dei pontefici, delle pretese teocratiche iniziò solo con il pontificato di Leone XIII (1878-1903) ed ebbe una decisiva accelerazione con Pio XII (1939-1952), il quale gettò le basi per l’accettazione di uno Stato non confessionale, e con il Vaticano II, che riconobbe l’indipendenza, in materia politica, dello Stato nei confronti della Chiesa e viceversa (Dulles 2007, p. 242). Si può sostenere che la Chiesa post-Vaticano II, pur garantendosi sempre il diritto di giudicare moralmente le azioni dello Stato quando i diritti delle persone o la salvezza delle anime sono in potenziale pericolo (Dulles 2007, pp. 242-243), abbia rigettato le pretese teocratiche dell’agostinismo politico, i cui capisaldi, a dispetto del nome, sono comunque da vedersi come una forzatura ed un tradimento delle idee espresse da Agostino nel De civitate Dei in merito alla natura del rapporto fra Stato e Chiesa. Il discorso tenuto da Benedetto XVI nel 2011 altro non fa che porsi in linea con il Vaticano II e con l’interpretazione dell’insegnamento agostiniano in materia politica adottata dalla Chiesa del terzo millennio.

 

Immagine: Ritratto di Sant'Agostino di Fillippo di Champaigne. Los Angeles County Museum of Art. Immagine di pubblico dominio.

 

Bibliografia

 

Arquillière, H.-X. (1955), L’Augustinisme politique : essai sur la formation des théories politiques du Moyen Âge, Paris:  Librairie philosophique J. Vrin.

Duffy E. (2006), La grande storia dei papi, Milano: Mondadori.

Dulles, A. (2007), The Indirect Mission of the Church to Politics, Villanova Law Review, 52, n. 2, pp. 241-252.

Gilson, É. (1931), Introduction à l’étude de Saint Augustin, Paris: Librairie philosophique J. Vrin.

Harrison, C. (2000), Augustine, in Esler, P. (a cura di), The Early Christian World, London: Taylor & Francis, pp. 1205-1227.

Keil, M. (2015), Concordia as an historiographical principle in Sallust and Augustine, New York: ETD Collection for Fordham University.

Neto, B., Soares, C. (2011), O Agostinismo Político como discurso, Revista Ágora, 14, pp. 1-20.

Marafioti, M. (a cura di) (2011), Sant'Agostino: "La città di Dio", Milano: Mondadori.

Taylor, Q. (1998), St. Augustine and political thought: a revisionist review, Augustiniana, 48, pp. 287-303


© Istituto della Enciclopedia Italiana - Riproduzione riservata

0