11 marzo 2019

Le armi dei deboli. Il corpo e la malattia come strumenti di denuncia sociale

La dimensione culturale del corpo consiste nella sua capacità di costituire un veicolo di significato, di diventare il soggetto principale di rituali, simbologie, immagini, all’interno di un contesto collettivo umano. I momenti ed i movimenti di cui il corpo è protagonista fanno parte di una fitta trama di schemi rituali e ordini culturali definiti e accettati da una comunità umana. All’interno di questo intreccio di modelli istituzionalizzati, l’individuo che appartiene ad un dato contesto socio-culturale-antropologico adotta, in modo più o meno consapevole, comportamenti in grado di comunicare con il resto della comunità attraverso la sola immagine del proprio corpo; ciò che comunica sono significati che non avrebbe modo di esprimere altrimenti, alla luce degli ordini di codificazione che caratterizzano il proprio ambiente culturale, tramandati e sedimentati attraverso la memoria e le pratiche sociali.

 

Entro questo orizzonte, ciò che viene espresso attraverso il corpo è nella maggior parte dei casi un disagio radicato nella propria condizione di uomini e donne socialmente determinati, individuati, identificati. Tale disagio trova voce attraverso un particolare espediente: la malattia. Laddove un corpo che si ammala è in grado di suscitare l’attenzione degli altri individui e conquistare la scena pubblica, un sagace meccanismo psicologico sembra essere in grado di riprodurre esattamente i sintomi della malattia e, perciò, assegnare un ruolo di protagonismo a individui che occupano i gradini inferiori della scala sociale, che soffrono di una sovradeterminata debolezza e impossibilità di riscatto. La malattia che adempie a questi scopi, poi, spesso acquisisce centralità in pratiche rituali che entrano a pieno titolo nella tradizione culturale di un gruppo umano, riconducendo quindi l’azione di rottura all’interno degli schemi istituzionalizzati. Dunque, in seno allo stesso paradigma che li limita, gli individui più deboli di una società trovano un peculiarissimo spazio di espressione personale della quale il corpo è principale strumento e catalizzatore. Analizzando lo specifico fenomeno antropologico del tarantismo, si può ben osservare questo concetto di corpo quale efficace strumento di comunicazione e denuncia sociale, quello che Scott definisce con il termine “arma dei deboli”.

 

Nel fortunato tentativo definitorio di Ernesto De Martino (La terra del rimorso, 1961), il tarantismo è individuato quale fenomeno eminentemente culturale e antropologico, non ascrivibile ad alcuna categoria medico-psichiatrica (né a reali episodi di aracnidismo); è un dispositivo di incanalamento e deflusso di un malessere sociale (declinato in modo soggettivo dai vari individui), di un acuto disturbo esistenziale, attraverso un preciso schema rituale istituzionalmente modellato e accettato.

Il tarantismo è un fenomeno circoscritto alla regione pugliese (in particolare al Salento) del quale troviamo le prime attestazioni in fonti mediche e storiche quattrocentesche, benché verosimilmente affondi le proprie radici già in pratiche religiose e culturali dell’epoca classica. Si presenta come un rituale coreutico-musicale di guarigione dei tarantati, coloro che sono stati morsi dalla taranta. Le vittime del morso di tale ragno cadono in uno stato di agitazione psicomotoria, ossia si scazzicano: sono soggetto di «una stimolazione abnorme e irresistibile degli affetti e dei bisogni corporei, un loro indominabile stuzzicamento e scatenamento» (De Martino). Tra le principali passioni scazzicate è rilevante l’appetito venereo, un «prorompere incontrollato dell'impulso erotico contro ogni disciplina della convenienza e del costume»; in alcuni casi, poco numerosi, il tarantato (o la tarantata) versa invece in uno stato di depressione. Il tratto più distintivo del tarantismo è una spiccata disposizione dell’individuo alla stimolazione musicale, specialmente a quella melodia che prende appunto il nome di “tarantella”; il tarantato risponde agli stimoli sonori e spesso richiede insistentemente la musica, mosso da un impulso irresistibile al ballo. La danza accompagnata da musicisti professionisti appare l’unica cura per il malato e assume l’aspetto di un esorcismo coreutico-musicale. Si dà dunque luogo al rituale di guarigione, durante il quale il malato segue cicli coreutici ben definiti che si ripetono in modo continuativo e preciso per un variabile lasso di tempo (anche proseguendo per tre, quattro giorni). Una prima fase a terra vede il malato muoversi con spasmi e convulsioni che ricordano un’eccitazione muscolare tipicamente epilettica, ad eccezione del fatto che seguono fedelmente il ritmo incalzante della musica; poi, il tarantato si solleva a danzare in piedi, in un incessante saltellare a tempo di musica, accompagnato dall’attenzione dei suonatori alla stimolazione sonora.

 

Conclusa questa fase, la musica si interrompe per alcuni minuti, durante i quali al malato ora nuovamente sdraiato, semi-cosciente, viene deterso il sudore e portata dell’acqua, mentre i suonatori si riposano; può capitare ora che il tarantato riferisca la memoria di un’allucinazione, spesso un colloquio con San Paolo (protettore delle vittime del morso), non mostrando tuttavia di avere coscienza né ricordi della danza appena compiuta.

 

Terminata la breve pausa un nuovo ciclo ha inizio, interrompendo il rituale soltanto tra mezzogiorno e le tredici e durante la notte.  L’intero esorcismo ha luogo solitamente in una stanza della casa del tarantato arredata con alcuni elementi simbolici, affollata da familiari in preghiera e da curiosi che assistono la danza, in una dimensione pubblica che somiglia a quella di un palcoscenico o di una piazza. La guarigione giunge in modo improvviso nella forma di grazia del Santo, che segue anch’essa modalità e tempi rigorosamente definiti: «Il Santo fa la grazia o alle 12 o alle 13, o alle 15 o alle 17: se alle 17 la grazia non arriva, se ne parla domani», scandisce con sicurezza un esperto suonatore nel corso di un esorcismo osservato dall’équipe di De Martino nel ’59.

 

Come descritto, lo schema rituale è dettagliato e preciso; i comportamenti dei malati seguono un modello mimico fisso; tuttavia, lo stato di agitazione psicomotoria è clinicamente attestato (nonostante un’assenza di lesione organica, quindi l’impossibilità di individuare un effettivo disturbo psichico). Probabilmente, un certo tipo di rituale pagano di epoca classica – che già conservava  tale funzione di deflusso di ansie all’interno del contesto sociale – è stato in età medievale assimilato al culto cattolico e rimodellato secondo un’appropriata morfologia, affinché potesse essere mantenuta una pratica profondamente radicata nell’identità popolare e difficilmente estirpabile, coerentemente all’ortodossia. Nel tarantismo salentino, pertanto, San Paolo è il santo che concede la guarigione e, allo stesso tempo, talvolta infligge la maledizione del morso; la sua festa cade secondo il calendario cattolico il 29 giugno, giorno che tradizionalmente vede la celebrazione di esorcismi collettivi nella cappella di Galatina, in provincia di Lecce. È notevole che il periodo tra giugno e luglio coincida quasi sempre con una ricaduta della vittima, un ripresentarsi di quei sintomi che avevano accompagnato il primo morso e una conseguente necessità di un nuovo esorcismo domestico, un nuovo pellegrinaggio alla sacra dimora del santo. La ricomparsa su base annuale e stagionale dei sintomi segue il calendario agricolo e religioso, contribuendo alla costruzione di quello spazio simbolico sopra descritto; in particolare, il mese di giugno coincide con l’inizio della stagione dei raccolti, periodo evocatore di ansie e conflitti per la classe contadina (pressoché la sola classe sociale partecipe del tarantismo).

 

Eliminate le ipotesi di un disturbo psichiatrico e di un reale avvelenamento da aracnide, il tarantismo nel suo rigoroso schema performativo costituisce pertanto, sottolinea De Martino, un «dispositivo tecnico di evocazione (…), di ricerca, di ripresa e di liquidazione rispetto a certi contenuti critici sepolti nell'inconscio e in atto di convertirsi in sintomi nevrotici», in un ordine culturale approvato dalla comunità civile e religiosa. Il ri-morso cadenzato del ragno è il rimordere di un passato disturbato sepolto nell’inconscio, il rimorso di una scelta non compiuta o di un desiderio soffocato e il ripresentarsi dell’angoscia esistenziale; «un momento alienato di un interiore rimordere che cerca sé stesso, «una certa intestina gravezza e oppressione», come già diceva il Serao, «l'orizzonte di un'angoscia che è sintomo cifrato di scelte incompiute e di conflitti operanti nell'inconscio», come diciamo oggi» (De Martino, 1961).

 

In Antropologia medica. I testi fondamentali, la malattia e il disagio fisico e psicologico vengono definiti «forme quotidiane di resistenza a ciò che per molti è la realtà quotidiana, monotona e oppressiva, di fatica e lavoro» (Lock, Scheper-Hughes); la malattia quale rituale di resistenza sarebbe perciò un’alternativa a quell’attività politica aperta e organizzata che le classi sociali svantaggiate non possono permettersi. Tale alternativa consiste di una serie assortita di resistenze, tra le quali figurano esempi di «comportamento istituzionalizzato» – stregoneria, malocchio, trance. Questa teoria prende le mosse dal concetto di «personalità incorporata», che vede il corpo dell’individuo tanto legato alla propria psiche quanto al tessuto sociale in cui è immerso, al quale risponde e, se necessario, si ribella:

«il corpo individuale dovrebbe essere visto come il terreno, più immediato e prossimo, in cui vengono messe in scena le verità e le contraddizioni sociali, come anche luogo di resistenza, creatività e lotta personale e sociale».

In una terra oppressa dalla povertà (il Salento), una classe soffocata dall’impossibilità di riscatto e dalla fissità di ruoli sociali risolve dunque il conflitto della propria esistenza e rifonda la propria originale identità in ciò che è diventato un’istituzione necessaria alla salvezza del singolo: il tarantismo.

 

Questa lettura è supportata da quei dati statistici che rilevano una schiacciante maggioranza femminile all’interno del fenomeno: fra i casi osservati nel ’59, 32 individui tarantati su 37 sono donne, e anche tutte le più antiche fonti storiche e mediche sul tarantismo riportano una maggioranza femminile che si aggira intorno all’80%. Le donne, infatti, costituiscono da sempre uno dei gruppi sociali più svantaggiati: vittime di subordinazione nelle società androcratiche, private di libertà sentimentale e di uno spazio sulla scena pubblica, possono riconquistare un ruolo di protagonismo all’interno della comunità attraverso questo tipo di “malattia” culturalmente condizionata. Ecco che, dunque, è facile ravvisare la potenza di questo dispositivo negli antecedenti storici del tarantismo, quali i riti orgiastici dionisiaci a sola partecipazione femminile (menadismo), diffusi in Magna Grecia a partire dall’VIII secolo a.C.: le fonti testimoniano crisi collettive di invasamento divino che spinge al suicidio, danze frenetiche e libidinose, rituali dalla fortissima valenza erotica. Nel momento in cui menadi, baccanti, thyadi, bassaridi, dysmainai e clodones stravolgono l’ideale di austerità e pudicizia della donna greca, confermano la necessità di fuggire la prigione eretta da tale modello.

 

Infine, vorrei offrire uno sguardo sul mondo contemporaneo: recentemente la cronaca europea ha reso nota la uppgivenhetssyndrom, la cosiddetta Sindrome da Rassegnazione (SR), che da più di un decennio colpisce inspiegabilmente bambini e adolescenti profughi in Svezia. Si tratta di una curiosa patologia non ancora categorizzata dagli scienziati, denotata da uno stato comatoso e apatico, incontinenza, paralisi, insensibilità agli stimoli fisici, pur in assenza di lesioni organiche. Soltanto figli di rifugiati provenienti da paesi ex sovietici e dalla ex Jugoslavia, o appartenenti ad altre minoranze, cadono vittima del morbo, e specificamente quando viene loro negato il diritto di soggiorno; parallelamente, quando l’asilo viene concesso ai bambini e ai familiari, la guarigione è pressoché immediata.

Quando manca la possibilità di una lotta politica al potere costituito (ai suoi canoni estetici, culturali, comportamentali), questo tipo di malattia è materia prima dei rituali di resistenza; queste sono le incredibili «armi dei deboli» (Scott, 1985), questo il fortissimo potere del corpo usato come veicolo semantico di valori, disagi, richieste d’aiuto, lotta.

 

 

Per saperne di più:

Come citato, il tarantismo viene analizzato e definito con un sapiente approccio interdisciplinare nel volume La terra del rimorso di Ernesto De Martino. Antropologia medica. I testi fondamentali, a cura di Ivo Quaranta, è stato invece fonte delle riflessioni circa la dimensione antropologica del corpo e della malattia. Interessante può essere a riguardo Antropologia del corpo e modernità di David Le Breton, per una visione generale del concetto di corpo in tale ambito disciplinare.

 

Immagine di pubblico dominio; stampa di Athanasius Kircher (1673). Da wikimedia commons 

© Istituto della Enciclopedia Italiana - Riproduzione riservata

0