4 marzo 2022

Il filosofo-governante come maestro della pluralità Abū Naṣr al-Fārābī

un filosofo islamico a difesa della diversità di credo religioso

 

 

Secondo quanto esposto da Leo Strauss nella sua opera Philosophy and Law (1935), i filosofi del medioevo islamico sarebbero stati gli unici capaci di ridurre la religione a mero strumento dai fini sociali, necessario per la fondazione e il mantenimento di una comunità pacifica e ordinata, garantendo così la piena libertà del pensiero filosofico. Essi avrebbero ottenuto questo risultato sposando un’interpretazione razionale della rivelazione religiosa, volta ad annullarne le pretese di verità dottrinale, a evitarne le potenziali derive più radicali e a ricondurla infine nel dominio della politica. D’altra parte, afferma Strauss, questa decostruzione della legge e del credo islamico potrebbe risultare destabilizzante per una società che su di essi fonda le proprie certezze: per questo motivo, i filosofi che sono stati capaci di raggiungerla devono costantemente velare le proprie idee.

 

Il filosofo arabo Abū Naṣr al-Fārābī (870-950 ca.) è, secondo Strauss, colui che meglio ha saputo esprimere un pensiero pienamente filosofico-razionale attraverso la cosiddetta “scrittura reticente”, ovvero in modo superficialmente accettabile per i più, e allo stesso tempo, grazie ad ambigue spie testuali, comprensibile nella sua verità a pochi altri eletti. Così facendo, al-Fārābī sarebbe stato capace sia di convivere in modo pacifico con una società tradizionale e ignorante, difendendosi da eventuali persecuzioni, sia di avvicinare alla filosofia i pochi in grado di coglierla.

 

Una simile interpretazione del pensiero di al-Fārābī ha conseguenze importanti anche sul metodo impiegato per la lettura delle sue opere: Strauss ritiene infatti di poter distinguere tra quelle indirizzate al “volgo”, in cui la verità è nascosta dietro dottrine socialmente accettabili, e altre destinate alla conoscenza di pochi eletti, in cui si può esperire il pensiero fārābiano senza veli. In questo secondo gruppo di scritti al-Fārābī avrebbe espressamente dichiarato la preminenza e l’autosufficienza della filosofia - in particolare, della filosofia di origine greca, nota agli arabi in traduzione - nello sviluppo della persona umana e nel conseguimento della sua felicità, quindi la possibilità di fare a meno di religione e legge islamica. Solo parlando alle masse egli avrebbe sostenuto l'imprescindibile verità del testo religioso, spiegando che l’eredità di Platone e Aristotele fornisce soltanto strumenti razionali di pensiero utili a giustificare e difendere il contenuto della rivelazione trasmessa dal Corano, e che il suo contenuto è pienamente armonizzabile con il credo islamico, così da dimostrarne la primazia e legittimare l'atteggiamento di fede e obbedienza del buon credente.

 

Studiosi come Dimitri Gutas e Paul Vallat hanno però mostrato che il modello interpretativo sinora delineato può condurre a una serie di incomprensioni ed errori nell’interpretazione del pensiero fārābiano. Da un lato, si è sottolineato come la costante ricerca di ambiguità nei testi, segno di un preteso senso “più sincero”, possa condurre a una vera e propria violenza testuale, tanto più pericolosa se esercitata su scritti disponibili in edizioni non eseguite secondo principi filologicamente fondati. Dall’altro, a livello più generale, si è mostrato come la volontà di ricondurre tutte le espressioni del pensiero islamico alla dicotomia “religione-ragione” è una condannabile conseguenza dei più radicati pregiudizi occidentali nei suoi confronti: lo scopo di al-Fārābī non è stabilire la validità o meno del suo credo religioso, bensì comprendere quale sia il ruolo della figura del profeta nell’ordine del cosmo - basandosi su diverse tradizioni per trovare una risposta. Egli costruisce perciò un sistema di pensiero in cui metafisica, psicologia, cosmologia costituiscono le premesse della politica, che non può essere da queste separata né, tantomeno, a esse sovraordinata.

 

Nella Falsafa Aflāṭūn (“Filosofia di Platone”; edizione: al-Fārābī, De Platonis Philosophia, with Latin translation by Franz Rosenthal and Richard Walzer, London, 1943), al-Fārābī afferma che il senso della filosofia platonica risiede nel tentativo di raggiungere la «completezza»: essa è data da un certo sapere e da un certo stile di vita (ivi, p. 3). Platone dimostra che la religione non basta per questo scopo - idea che al-Fārābī riporta senza alcun velo (ivi, p. 6), e afferma che solo filosofia e politica sono necessarie alla costituzione del perfetto governatore-filosofo. La prima gli fornisce le basi del conoscere, ed è per questo imprescindibile; la seconda permette la trasposizione del suo sapere nella pratica. Di conseguenza, insegna Platone ad al-Fārābī, il filosofo ha il compito di diventare anche governante, perché la sua perfezione si può realizzare soltanto nella relazione con una comunità.

 

Nel Kitāb al-siyāsa al-madanyyia (“Libro del governo politico”; edizione: al-Fārābī, Kitāb al-siyāsa al-madanyyia, ed. da Fawzi Najjar, Beirut, 1964) il filosofo arabo si sofferma ulteriormente sul ruolo di questo governante: dato che costui, realizzatosi come intelligenza, ha ottenuto la rivelazione, suo compito è rendere la società umana in cui vive conforme all’ordine voluto da Dio per il cosmo; così facendo, anche altri uomini troveranno le condizioni adatte a formarsi nella scienza. Per raggiungere questo obiettivo, il filosofo deve comunicare la propria dottrina alle masse: cosa che farà servendosi di immagini e rappresentazioni - il cui insieme forma una milla, una religione. Non tutti gli uomini, infatti, possono comprendere concetti filosofici: a loro non deve però essere trasmessa una menzogna, bensì la stessa verità tradotta in un linguaggio accessibile, il linguaggio religioso (ivi, pp.85-86). Ne consegue che religione e filosofia non sono necessariamente in contrasto, e che la seconda non comporta una confutazione della prima. Da un lato, la filosofia permette di conseguire un sapere universalmente valido; dall’altro, affinché tale sapere informi una comunità individuata nel tempo e nello spazio, è necessario che si trasformi in una specifica religione, arricchendosi di quegli elementi atti a renderlo accettabile e fecondo di positive conseguenze. Il filosofo-governante deve quindi essere capace di adattare il suo discorso alla predisposizione naturale e alla storia culturale propria di ciascun popolo.

 

Questo discorso può certo risultare pericoloso agli occhi di un lettore di credo integralista, perché confuta l’idea dell’esistenza di una religione universalmente valida e destinata a essere da tutti professata; ciononostante, al-Fārābī lo svolge senza alcun infingimento nella citata opera, nonché nei Fuṣūl al-madanī (“Aforismi dell’uomo di stato”; edizione: al-Fārābī, Aphorisms of the Statesman, edited with an English translation, introduction and notes by Douglas M. Dunlop, Cambridge, 1961). In quest’opera, l’autore si sofferma più ampiamente sulle caratteristiche del governante ideale, ribadendo che costui deve possedere una perfetta educazione filosofica, ma anche conoscenza delle norme e dei costumi tradizionali della comunità, approfondita istruzione retorica, forza di condurre la ğihād, ovvero la “lotta” (ivi, pp. 137-138). Leggendo questi passi, si nota l’occorrenza di termini propri del discorso religioso, tanto che il sovrano è definito malik al-sunna, “capo della legge”: ciò potrebbe suggerire un’incoerenza del filosofo, ora disposto a descrivere il governante perfetto come un rappresentante della legge coranica. In realtà, questi termini devono essere altrimenti interpretati: da un lato, per i lettori familiari con le traduzioni di opere filosofiche dal greco, ğihād ha il significato più generale di “lotta”, non di “guerra santa”, così come sunna è la legge, la tradizione in genere, di cui il governante si fa portatore in qualsiasi società. Dall’altro, non si deve dimenticare che al-Fārābī sta parlando a una comunità islamica: egli sceglie quindi termini che da essa possano essere compresi, facendone però il tramite di significati nuovi. Il diritto islamico si basa infatti su un processo continuo di adattamento delle prescrizioni tramandate dalla tradizione profetica alle esigenze del presente: al-Fārābī assicura ai fedeli che esso è legittimo, anzi necessario per il mantenimento dello stato, ma trasmette anche l’idea che la legge islamica non abbia valore di regime politico superiore e assoluto, bensì rappresenti una possibile modalità per preservare tra gli uomini un ordine di origine metafisica, spiegato appieno solo dalla filosofia. Non si tratta quindi di una “scrittura reticente”, che nasconde il suo significato più profondo, ma che trova le espressioni più adatte per trasmettere, a qualsivoglia ascoltatore, una sola, unica verità, coniugata però in base alle sue attitudini.

 

Ciò che deve essere considerato, nella lettura delle opere fārābiane, non è l’intento di nascondere le proprie idee nel timore di una repressione da parte del potere, bensì il fatto che esse siano espressione di una approfondita riflessione su sensi e modalità della comunicazione. Nel Mabādiʾ arāʿ ahl al-madīna al-fāḍila (“Opinioni degli abitanti della città perfetta”; edizione: Alfarabi, La città virtuosa, a cura di Massimo Campanini, Milano, 1996) l’autore sottolinea che colui che ha ricevuto la rivelazione (wahī), nel momento in cui deve parlare al popolo, deve mostrare anche la capacità della profezia (nubūwa), identificata con il massimo sviluppo della facoltà immaginativa (ivi, pp. 189-197; 219). Essa è infatti la facoltà che opera un processo di imitazione creativa capace di trasformare le verità filosofiche in immagini a tutti comprensibili - processo che, per svilupparsi, ha bisogno del supporto di dialettica e retorica. Il filosofo ha piena consapevolezza dell’importanza di questo suo compito: la traduzione della verità da lui operata dà origine a un imprescindibile sapere religioso e giuridico, a sua volta parte integrante del sistema filosofico. Senza legge, infatti, non c’è comunità: senza comunità, l’uomo non gode delle condizioni necessarie per dedicarsi al pensiero razionale, e la sua realizzazione quale intelligenza diventa irraggiungibile.

 

In conclusione, si deve ribadire che l’associazione proposta da Strauss tra pensiero islamico e paura della repressione non ha alcun supporto nei testi composti da al-Fārābī, nei quali, invece, si trova una coraggiosa affermazione di una “cultura della pluralità”, riprendendo uno dei concetti chiave di un saggio edito da Thomas Bauer (Die Kultur der Ambiguität. Eine andere Geschichte des Islams, Berlin, 20196). Il pensatore è infatti certo che il sapere filosofico, portato a compimento dai suoi predecessori greci, sia dotato di una validità universale, e che la sua eredità debba essere raccolta dal perfetto governante in qualsiasi tempo e luogo. D’altra parte, tale governante, se attivo in un paese islamico, deve tradurre questi concetti in una forma accettabile per la sua comunità, trasformandoli in un’altrettanto vera e legittima religione. Per quanto possa apparire elitaria l’idea che solo pochi filosofi abbiano le capacità necessarie per comprendere il vero nella sua purezza, si deve ribadire che l’essere “pochi” implica anche una grande responsabilità: preoccuparsi della felicità dell’intera società. Essi hanno il dovere di trasmettere a ciascuno le conoscenze necessarie per realizzare quanto più possibile il proprio intelletto e scoprirsi pienamente uomo. Il filosofo-governante è quindi, soprattutto, maestro, e nella sua capacità di comunicare risiede l’unica possibilità di custodire la pluralità di tradizioni alla base del sapere, nonché di creare in terra uno stato perfetto, più simile possibile al cosmo voluto da Dio. Rileggere i testi di al-Fārābī al di là delle categorie di “religione” e “razionalità”, dell’idea dell’Islam come regime chiuso a ogni pensiero deviante, pone ognuno di noi di fronte alla consapevolezza che, se non adeguatamente condiviso e trasformato in concretezza, nessun sapere conosce la sua piena realizzazione, e ci mostra come la stessa verità possa essere espressa da discorsi quanto più diversi, ognuno parimenti degno di rispetto e ascolto.

 

 

Per saperne di più:

La migliore introduzione al pensiero di al-Fārābī è il capitolo Cecilia Martini Bonadeo, Cleophea Ferrari, al-Fārābī, in: Cristina D’Ancona (a cura di), Storia della filosofia nell’Islam medievale Torino, 2005, vol. I, pp. 380-448.

Si segnala poi il saggio Dimitri Gutas, The Study of Arabic Philosophy in the Twentieth Century: an Essay on the Historiography of Arabic Philosophy, in: British Journal of Middle Eastern Studies, 29.1 (2002), pp. 5-25.

Edizione italiana di un’opera del filosofo si trova in Alfarabi, La città virtuosa, a cura di Massimo Campanini, Milano, 1996

 

 

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