26 ottobre 2020

Il «corpo» del potere: la Città virtuosa di al-Fârâbî

(prima parte)

All’interno della vasta produzione di al-Fârâbî  un rilievo particolare assume un trattato che, pur non esaurendo la ricchezza e la dinamicità del suo pensiero, riesce a fornire un quadro complessivo della filosofia politica  dell’autore: la Città virtuosa . I temi fondamentali in cui si articola l’opera sono esemplificati da una metafora organicistica  di grande ambizione, dal momento che mira a condensare in un’unica immagine una cornice metafisico -teologica neoplatonica , la fisica  e la fisiologia aristoteliche  e una concezione autenticamente islamica  della politica e della società . Tutto ciò, ben inteso, all’interno di un percorso di ricerca che fa di al-Fârâbî il primo pensatore musulmano  a tentare una conciliazione originale tra verità di fede e speculazione filosofica greca, nonché il primo a formulare problemi e soluzioni argomentative al centro del dibattito teologico-filosofico dei secoli successivi (si pensi, solo per citare i nomi più noti, ad Avicenna , Avempace  e Averroè ).

Ridotto all’essenziale, l’ iter speculativo seguito dall’autore prende avvio da una visione del cosmo  di ascendenza neoplatonica, secondo la quale dal Primo Essere , assolutamente trascendente  e unico, derivano tramite un rigoroso processo di emanazione  tutti gli esseri  esistenti. La necessità razionale   del meccanismo emanativo è garantita dalla super-essenzialità  di Dio, che, in quanto estraneo a ogni compromissione con le qualità degli esseri contingenti , dà origine a un universo ordinato nel migliore dei modi possibili. Il carattere ben ordinato dell’intera struttura cosmica ( tadbîr ) si esprime nel principio di gerarchia che governa tutti gli esseri, tale per cui ad ogni stadio emanativo corrisponde un definito grado di preminenza o subordinazione rispetto a tutti gli altri membri della «scala dell’essere». Tracciate queste premesse, al-Fârâbî è in grado di enumerare lungo una linea discendente i livelli ontologici in cui si articola il suo progetto cosmologico. Si avrà, per prima cosa, la serie delle dieci Intelligenze  (‘aql ), capaci di pensare direttamente il Primo (seppur con un’intensità progressivamente inferiore), le quali, intelligendo loro stesse, producono un’analoga schiera di nove corpi  celesti (la prima intelligenza, difatti, non produce direttamente la molteplicità dei corpi celesti, in virtù del principio « ex Uno non fit nisi Unum »). Al di sotto degli enti appena menzionati si colloca il mondo sublunare aristotelicamente inteso, alla cui formazione presiedono in maniera mediata le sfere celesti, fornendo tanto la materia  prima agli elementi  primordiali quanto la predisposizione all’unione con la forma  dei vari esseri. Si ottiene così, non senza l’intervento di «cause seconde», la tassonomia completa dei «corpi naturali» (minerali, piante, animali non razionali e animali razionali), classificati stavolta in base alla loro crescente complessità rispetto agli elementi di partenza. La nuova gerarchia culmina, infatti, nell’essere umano, probabilmente ad anticipare un possibile reditus verso il Primo Essere.

Una volta chiarito il quadro teorico di contorno, al-Fârâbî può addentrarsi nel vivo della metafora organicistica, vale a dire la parte fisiologica del trattato. Essa è finalizzata a sottolineare il carattere ben ordinato che accomuna il corpo umano alle più alte sfere della «catena dell’essere». Le potenze  che, in successione, si originano nell’anima  umana sono la nutritiva, la sensitiva, l’immaginativa  e la razionale. Contemporaneamente alla sensitiva si sviluppa la facoltà appetitiva , la quale è in grado di rivolgersi tanto agli oggetti percepiti o immaginati (si chiama in questi casi volontà ) quanto a quelli intelletti (assume il nome di libero arbitrio ). Ciascuna di queste potenze (esclusa la razionale) consta, inoltre, di una propria collocazione fisica determinata e di una suddivisione interna tra «forza dominante» e forze «ausiliarie e sottomesse», per cui «la dominante è per natura organizzatrice delle altre, le quali le assomigliano e la imitano nei suoi atti, uniformandosi per natura a quello che è il fine dominante, il quale risiede nel cuore». L’ilemorfismo e il cardiocentrismo aristotelici sono, quindi, riletti alla luce di un forte elemento gerarchico caratterizzante l’intera descrizione farabiana. Così come il cuore è l’organo dominante per tutte le facoltà, mentre suoi ausiliari sono di volta in volta stomaco, fegato e milza (facoltà nutritiva), i cinque sensi (facoltà sensitiva) o nervi e muscoli responsabili dei movimenti volontari (facoltà appetitiva), le potenze dell’anima sono, a loro volta, classificate secondo uno schema di progressiva subordinazione in base al quale ogni potenza subentrante diviene la forma di quella precedente, sottomettendo a sé la sua «forza dominante» fino a che non si giunge allo stadio della razionalità. Un’analoga organizzazione verticistica è riscontrabile negli organi del corpo considerati per se stessi: 

il cuore è l’organo dominatore che nessun altro organo corporeo domina. Poi [in ordine di importanza] viene il cervello, che pure è un organo dominatore. Tuttavia, è secondo, e non primo, in ordine di dominio, poiché, pur dominando gli altri organi, è dominato dal cuore. [...] Dopo il cervello, [vengono in ordine di importanza] il fegato, poi la milza, poi gli organi genitali.

Se le funzioni assolte dai singoli organi non differiscono in maniera sostanziale da quelle previste nella fisiologia aristotelica, a colpire sono le metafore utilizzate da al-Fârâbî per spiegare, ad esempio, il caso del cervello. Esso, con la sua azione di temperamento  tanto del calore cardiaco quanto di quello diffuso presso gli altri organi, si comporta come il «sovrintendente di una casa» in assenza del padrone, occupandosi di far rispettare le sue volontà ai domestici da lui dipendenti. Altrettanto significativo è il passo dedicato alla potenza generativa, afferente alla potenza nutritiva e anch’essa strutturata in dominante (cuore) e ausiliari (organi genitali). Le sue due specie sono l’una quella che «prepara la materia», l’altra quella che «dona la forma della specie animale [...] e muove la materia affinché essa attinga la forma che è propria della specie» o, in altri termini, le potenze rispettivamente femminile e maschile. Seguendo un’argomentazione tipicamente aristotelica, lo sperma trasmette la forma dell’uomo al sangue uterino senza, tuttavia, prendere parte al «prodotto finito» (il «grumo sanguigno», oggi corrispondente all’ovulo fecondato), allo stesso modo del «caglio» nei confronti del «latte che si deve rapprendere». L’intera digressione è finalizzata a ribadire, implicitamente, la natura razionale dei processi fisiologici nell’essere umano, per il quale, contrariamente a molte specie vegetali e animali, esistono due sessi ben distinti e dotati di proprie prerogative. Se le facoltà sensitiva, immaginativa e razionale sono qualitativamente identiche negli individui maschili e femminili, infatti, non vale lo stesso per gli organi comuni, che sono più caldi e potenti nel maschio, così come forza, collera e durezza sono i suoi accidenti  psichici più accentuati. Ugualmente distinto è il processo di formazione degli organi dall’embrione, che, in seguito alla produzione del cuore, si divarica immediatamente in organi sessuali maschili (nel caso in cui, assieme alla potenza nutritiva, si attivi la virtus informativa ) e femminili (qualora si attivi la potenza passiva e materiale).

Per trasferire il complesso sistema di relazioni gerarchiche evidenziate nel corpo umano alla sfera socio-politica, al-Fârâbî necessita di un ulteriore puntello teorico funzionale alla propria metafora: la dottrina dell’intelletto. In sintesi, l’Intelligenza Agente  ( fa’’âl ) «dona all’intelletto ilico o materiale, che è intelligenza solo in potenza, qualcosa di analogo alla luce che il sole dona alla vista». Detto in altri termini, l’ultima delle dieci intelligenze emanate dal Primo Essere è in grado di legarsi all’intelletto passivo ( munfa’il ) dell’essere umano per tradurre gli intelligibili dallo stadio potenziale  in atto . Quando ciò accade vengono trasmessi i principi primi della geometria  e dell’etica , ai quali vanno sommati i principi metafisici relativi all’ordine cosmico. Se l’intelletto così perfezionato giunge, dopo reiterato esercizio, a rendersi materia dell’intelletto acquisito   ( mustafâd ), non vi sono più ostacoli perché avvenga una congiunzione ( ittisâl ) di quest’ultimo con l’Agente, che, pur rimanendo distinto, comunica all’acquisito la propria felicità e immortalità, liberandolo dal vincolo della materialità.

 

Per saperne di più:

Al-Fârâbî, La città virtuosa , trad. it. di M. Campanini, Rizzoli, Milano 1996.

Campanini, Scritti politici di al-Fârâbî , Utet, Torino, 2007.

 

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