27 ottobre 2020

Il «corpo» del potere: la Città virtuosa di al-Fârâbî

(seconda parte)

Possediamo, giunti a questo punto, tutti gli elementi per comprendere nella sua pienezza la metafora organicistica utilizzata da al-Fârâbî nella parte squisitamente politica del suo trattato. Appurato che l’uomo ha bisogno di vivere in società per conservarsi e raggiungere la sua perfezione specifica, leggiamo che «la città virtuosa assomiglia a un corpo perfetto e sano, nel quale tutte le membra cooperino a costituire e a conservare la vita dell’animale». A dirigere un tale organismo sarà «il governante ( ra’îs ) della città», il quale, così «come il cuore è il primo a nascere [...], bisogna che [...] sia il primo, e che sia poi egli la causa dell’organarsi della città e delle sue parti». Allo stesso modo degli altri organi rispetto al cuore, i cittadini al di sotto del capo della città virtuosa si differenziano gerarchicamente in base alla loro vicinanza ai fini più elevati da esso imposti. La distinzione che intercorre tra corpo umano e corpo politico è la stessa che separa «corpo naturale» e «corpo volontario», tale per cui, pur in una sostanziale analogia strutturale, subentrano alle azioni naturali necessitate gli atti guidati dalla volontà (altrimenti crollerebbe il concetto di città virtuosa ).

A completamento dell’impianto teorico qui delineato, al-Fârâbî salda il suo organicismo politico a quanto aveva in precedenza affermato riguardo all’intelletto umano, di modo che la sua metafora colga simultaneamente, con le parole di Massimo Campanini, il «rapporto triunivoco cosmo-società-intelletto» in tutta la sua complessità. Per illustrare questo concetto utilizza un paragone piuttosto ardito:

La relazione della Prima Causa [Dio] rispetto agli esseri viventi è analoga alla relazione del sovrano della città virtuosa rispetto agli altri cittadini. Gli [esistenti] privi di materialità sono i più prossimi al Primo; al di sotto vi sono i corpi celesti e al di sotto dei celesti i corpi materiali o ilici. Tutti questi imitano la Causa Prima, ne seguono l’esempio e le tracce, ognuno secondo la sua possibilità. [...] Così è necessario che avvenga per la città virtuosa, i cui componenti devono compiere atti, in ordine gerarchico, che imitino il fine del governatore capo.           

Detto altrimenti, il governante della città virtuosa, in virtù della congiunzione sperimentata con l’Intelligenza Agente e del conseguente possesso della scienza delle cose divine, è il solo a poter raggiungere la massima felicità consentita all’essere umano, ma, perché ciò accada e anche le altre membra del corpo politico raggiungano il loro massimo perfezionamento possibile, è necessario che la soddisfazione di tutti i bisogni materiali sia garantita dalla cooperazione sociale, la quale tenderà ai fini stabiliti dal legislatore stesso sulla base delle proprie conoscenze superiori. La felicità goduta in questo mondo dai cittadini virtuosi proseguirà, inoltre, nella vita ultraterrena, dal momento che le loro anime, prive di vincoli materiali grazie alla statura filosofica dei governanti, potranno unirsi reciprocamente (pur conservando la propria individualità) in beatitudine sempre maggiore quantitativamente e qualitativamente. Al contrario, i cittadini delle due principali tipologie di città viziose, l’ignorante e la perversa, vengono rispettivamente precipitati nel ritmo vicissitudinale di formazione dei corpi nel mondo sublunare o si uniscono alle altre anime perverse incrementando la loro infelicità in eterno. Se gli uni, infatti, ignorando che la felicità consiste nella conoscenza delle verità metafisiche, hanno perseguito fini estranei permanendo nella soddisfazione dei bisogni materiali, gli altri, pur conoscendo la natura della felicità, hanno preferito i fini delle città ignoranti, facendo sì che la loro anima, benché in grado di elevarsi alla contemplazione degli esseri separati, si sia potuta liberare dalla materialità solo con la morte, scoprendo la propria condizione di infelicità.

La digressione escatologica  sul destino delle anime e dei corpi dopo la morte solleva una questione che finora si è volutamente taciuta. Quale significato religioso  dobbiamo attribuire al trattato politico di al-Fârâbî? Se esiste, è conciliabile con la normatività politica che propugna? Occorre subito precisare che un’analisi delle argomentazioni farabiane intenta esclusivamente a evidenziare le fonti greche a cui si ispirano rischia di appiattire la Città virtuosa a semplice rielaborazione di spunti neoplatonici e aristotelici (ai quali si dovrebbe aggiungere un vago riferimento alla Repubblica  di Platone, che, tuttavia, intorno alla metà del X secolo era conosciuta in forma poco più che compendiosa). Molto più proficuo è, invece, un approccio attento a restituire, come direbbe Campanini, la « Weltanschauung islamica» che accompagna il filosofare dell’autore. 

In primo luogo, l’idea di un universo ben ordinato rispondente alla volontà divina e gerarchicamente strutturato è tutt’altro che estranea alla prospettiva coranica . Se leggiamo, a titolo di esempio, la sūra 67, essa recita al versetto 3: «[Egli è] Colui che creò sette cieli l’uno sull’altro, e tu non puoi scorgere nella creazione del Misericordioso ineguaglianza alcuna. Volgi in alto la vista: vedi tu fenditure?». Il «commentario scientifico» del Corano ( tafsîr ilmi ) incoraggia, anzi, a vedere nelle allegorie  del testo sacro possibili allusioni a verità scientifiche , che, a patto di tenere ferma la loro validità morale e pratica in sede religiosa, possono essere approfondite dal punto di vista filosofico. 

In secondo luogo, il forte razionalismo  testimoniato dal concetto di «felicità mentale» goduta dai capi della città virtuosa trova un preciso contraltare nella riflessione farabiana sulla potenza immaginativa. Egli paragona tale facoltà alla «funzione del saltimbanco» o del «morto», dal momento che essa è in grado di operare sui prodotti di tutte le altre potenze psichiche. Tramite un efficace esempio basato sull’attività immaginativa nel corso dei sogni, viene illustrata l’imitazione dei temperamenti corporei (se ha luogo si sogna di essere in acqua), delle passioni  originate dall’appetito (in questo caso si desidera il coito nel sonno) e, infine, della potenza razionale. Quest’ultima, se illuminata dall’Intelletto Agente, è in grado di comunicare all’immaginazione gli intelligibili più importanti sotto forma delle immagini sensibili ad essi più vicine (quali, ad esempio, immagini di oggetti belli). Se sviluppa al massimo grado tale facoltà, il reggitore della città virtuosa potrà, quindi, rivendicare il possesso della «capacità profetica ( wahy )», dal momento che gli intelligibili pratici  da lui tradotti in visioni riguardano gli eventi presenti e futuri. Come se ciò non bastasse, la sua immaginazione supplirà al legame dei cittadini di rango inferiore con la materialità, comunicando le verità metafisiche per mezzo di immagini sensibili. È chiaro che una simile trama argomentativa, se da un lato riconosce una preminenza della conoscenza filosofica sul sapere non dimostrativo e punta a razionalizzare pratiche religiose altrimenti avvolte dal misticismo , dall’altro consente di salvaguardare nella sostanza l’ortoprassi islamica, secondo la quale è importante che nella comunità islamica , più che il comune riconoscimento di un sistema di verità dogmatiche , sia garantita la cogenza morale delle allegorie coraniche, rappresentate nel presente caso dalle verità filosofiche tradotte in immagini comunicabili.

Terzo e ultimo elemento è la puntualità con la quale al-Fârâbî inscrive la filosofia politica nell’ambito della speculazione teologica, caratteristica che lo pone in una luce decisamente diversa rispetto alla trattatistica cristiana  coeva e posteriore, fondata sul riconoscimento, almeno in linea di principio, di una distinzione tra potere civile e potere religioso. Il motivo di questa differenza è da cercare nella diversa realtà in cui si trova a operare un pensatore islamico, per il quale il termine « ummah (comunità religiosa)» coincide allo stesso tempo con il concetto di comunità politica. Un tale effetto di apparente confusione semantica (per il lettore occidentale) non può che risultare amplificato in un contesto come la prima metà del X secolo, periodo in cui il potere tradizionale dei califfi  cedeva di fronte all’autorità de facto degli emiri  emergenti. Molti di questi, tra cui l’ultimo protettore di al-Fârâbî (al-Hamdânî ), professavano confessioni affini allo sciismo  e, in particolare, la corrente isma’îlita  inaugurata da al-Mahdî  usava glorificare la propria dinastia per mezzo di intellettuali disposti a elaborare complesse allegorie cosmiche di matrice neoplatonica, basate sull’equiparazione dei discendenti del Profeta  con una serie di ierofanie cicliche coincidenti con i diversi emiri succedutisi all’interno della loro famiglia. Analogie certe sono, per quanto concerne la Città virtuosa , l’assoluta non arbitrarietà nella successione dei governanti, nonché una certa vicinanza della condizione del filosofo-profeta a quella di una ierofania. Al di là, in ogni caso, di una precisa attribuzione «ideologica» del trattato, che, a causa della sua natura speculativa, è difficile stabilire con certezza, l’esercizio di funzioni militari da parte del « ra’îs» , così come l’assicurazione dei valori religiosi, la priorità della cooperazione sociale basata sulla giustizia e il mantenimento della pace salvo aggressioni esterne sono principi che difficilmente potrebbero trovare applicazione in un organicismo di matrice puramente filosofica e non informato dalla visione coranica della società e del mondo.  

 

Per saperne di più:

R. Netton, Al-Farabi and his school, Routledge, London- New York, 1992.

Walzer, Al-Farabi on the perfect state, Clarendon Press, Oxford, 1985.

 

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