Le Parole Valgono

È il moto dell'animo per cui si tende a un oggetto, la " tendenza ", il " desiderio ", l'" inclinazione ", e si distingue dalla facoltà conoscitiva, per la quale un oggetto è presente all'intelletto (cfr. Pg XXII 41). In Vn XXXVIII 5-7 ricorre cinque volte ed è inteso come sinonimo di ‛ cuore ': L'una parte chiamo cuore, cioè l'appetito; l'altra chiamo anima, cioè la ragione (§ 5). Il termine ricorre ancora in Cv II III 9, IV XXI 13 XXII 4, 5, 6 (2 volte) e 10 (3 volte), dove Dante svolge la dottrina sull'appetito, ripresa brevemente in Pg XVII 91 ss., a proposito dell'amore, e in Rime CVI 143. Del resto anche nel discorso del Convivio sull'appetito, i termini ‛amore' e ‛amare' sono usati da Dante come sinonimi di appetito e ‛appetire'. Per spiegare che cosa sia la nobilitade, ossia la umana bontade, la bontà propria dell'uomo (ogni ente ha infatti una sua bontà) e come essa sia ‛seme di felicitade', messo da Dio ne l'anima ben posta (Cv IV XX 9 e Le dolci rime 119-120), D. parla prima dell'origine dell'uomo per opera delle cause naturali e dell'azione creatrice divina. Nella natura dell'uomo è il seme della virtù (Cv IV XXI 11-12) come nella virtù è il seme della felicità. Ora 'l primo e lo più nobile rampollo di quel seme che è la natura umana si è l'appetito de l'animo, lo quale in greco è chiamato ‛hormen' (Cv IV XXI 13 e XXII 4). La fonte citata espressamente da D. è Cicerone, e infatti nel De Finibus V VI 17 leggiamo: " appetitum animi, quem ὁρμὴν Graeci vocant " (cfr. anche III VII 23). Per tutta la dottrina sull'a. è citata, insieme al De Finibus di Cicerone, l'Etica di Aristotele, e l'associazione si capisce benissimo perché nel quinto libro de De Finibus Cicerone espone la dottrina dei peripatetici, che egli ritiene sostanzialmente identica a quella dell'antica Accademia (Fin. V III 7). Ogni ente ha insito in sé l'a. del proprio bene, ma l'uomo, a differenza degli altri animali, non si dirige al proprio bene se non sa in che cosa consista (male tragge al segno quelli che nol vede, Cv IV XXII 2). Di qui il compito del filosofo morale di determinare qual sia il sommo bene o il fine ultimo dell'uomo. Tale fine ultimo è quello dove dirittamente ogni umano appetito trova appagamento (IV VI 8, dove il termine ricorre due volte). Da ciò nasce il diritto appetito (III XV 12 [il termine ricorre due volte], viri 16, XI 11) e grazie all'esercizio delle virtù si genera l'uomo di diritto appetito e di vera conoscenza (IV XLII 15), il quale con l'intelletto conosce il vero bene (vera conoscenza) e con la volontà rettamente lo persegue (diritto appetito; cfr. l'ὀρθὴ ὂρξις di Aristotele Eth. nic. VI 2, 1139a 22-24 " Quare quia moralis virtus habitus electivus, electio autem appetitus consiliativus, oportet quidem propter hoc rationem veram esse, et appetitum rectum "; v. anche Cv III XI 13). Così pure l'animo... è diritto, cioè d'appetito, e verace, cioè di conoscenza (IV XIII 16). A quest'immagine dell'a. che diritto non si distoglie dalla retta via, va ricondotta l'espressione di Pd XVI 5, ove il Paradiso è designato come là dove appetito non si torce. Seguendo la verace oppinione d'Aristotile e de li altri Peripatetici (Cv IV XXII 4) così come è presentata da Cicerone, Dante afferma che l'appetito è dapprima tendenza alla propria conservazione in genere, è naturale appetito (§ 5), ed è comune all'uomo e agli altri animali: Dico adunque che dal principio se stesso ama, avvegna che indistintamente (§ 7; cfr. Cicerone: " Hanc initio institutionem confusam habet et incertam, ut tantum modo se tueatur ", Fin. V IX 24; cfr. XV 41); poi viene distinguendo quelle cose che a lui sono più amabili e meno, e più odibili [e meno], e seguita e fugge e più e meno, secondo la conoscenza distingue... in sé, che ama principalmente (§ 7; e cfr. IV XXVI 5 dove il termine compare due volte; " Cum autem... perspicere coepit, tum sensim incipit progredi seseque agnoscere et intelligere ", Fin. V IX 24). E, conoscendo che l'anima è più nobile del corpo, l'uomo ama la propria anima più del proprio corpo e delle cose esterne (Cv IV XXII 8; Cic. Fin. V XII 34): così nasce l'a. razionale, più nobile che 'l sensuale (§ 10), e l'a. razionale si identifica con la volontà. Dell'a. irascibile e concupisci bile, distinto dal razionale, D. parla in Cv IV XXVI 6 (dove il termine ricorre due volte) come quello che conviene essere cavalcato da la ragione, la quale lo guida con freno [la temperanza] e con isproni [la fortezza], in modo che l'a. caccia quello che e quanto si conviene, e fugge quello che e quanto si conviene (§ 5; cfr. Arist. Eth. nic. III 15, 1119b 16-17 " et concupiscit temperatus quae oportet et quando "). All'appetito sensuale si riferisce Pg XXVI 84. L'a. razionale viene dalla natura umana, ma, a differenza di quello sensitivo, ha bisogno di essere coltivato. Sembra che possa essere attribuito all'a. ciò che Dante dice del seme divino (Cv IV XXIII 3), poiché seme è la natura stessa data da Dio (XXI 2), seme di felicità è la nobilitade umana (XX 9), e fra l'una e l'altra sta l'a., del quale si dice che deve essere coltivato e addirittura innestato (l'‛ insetare ' di XXII 12), verbo che conviene più al termine rampollo col quale l'a. era stato prima designato. Tale seme germoglia in tutte le potenze dell'anima: vegetativa, sensitiva e razionale e, come appetito razionale, dibrancasi per le vertuti di quelle tutte (XIII 3) finché ritorna al seminatore, cioè a Dio. Nella piena soddisfazione dell'a. razionale consiste nostra felicitade e nostra beatitudine (XXII 9).

La parola indica in primo luogo, all'interno dell'ambito dottrinario più oltre esposto, l'atteggiamento fondamentale del Dio Padre verso le sue creature (ma v. anche AMORE): sì come ciascuno maestro ama più la sua opera ottima che l'altre, ... e però che la sua larghezza non si stringe da necessitade d'alcuno termine, non ha riguardo lo suo amore al debito di colui che riceve, ma soperchia quello in dono e in beneficio di vertù e di grazia. Onde dico qui che esso Dio, che dà l'essere a costei, per caritade de la sua [si allude alla donna cantata nella canzone Amor che ne la mente] perfezione infonde in essa de la sua bontade oltre li termini del debito de la nostra natura (Cv III VI 10); poi che la somma deitade, cioè Dio, vede apparecchiata la sua creatura a ricevere del suo beneficio, tanto largamente in quella ne mette quanto apparecchiata è a riceverne. E però che da ineffabile caritate vegnono questi doni, e la divina caritate sia appropriata a lo Spirito Santo, quindi è che chiamati sono doni di Spirito Santo (IV XXI 11). Ma nello stesso tempo denota il nuovo rapporto d'amore ingeneratosi dopo la redenzione fra la creatura e Dio, rapporto che trova nei beati la forma perfetta:

Se disïassimo esser più superne,

foran discordi li nostri disiri

dal voler di colui che qui ne cerne;

che vedrai non capere in questi giri,

s'essere in carità è qui necesse,

e se la sua natura ben rimiri (Pd III 77);

A sua volta tale rapporto è il presupposto di un nuovo spirito di fratellanza (cfr. l'operazione de la caritàde di Cv III XIV 14), diffuso per i meriti divini fra i membri della comunità cristiana. Anche questa virtù, che il giovanile stilnovismo di Dante vedeva propiziata dall'intervento strumentale della donna amata - Dico che quando ella apparia da parte alcuna, per la speranza de la mirabile salute nullo nemico mi rimanea, anzi mi giugnea una fiamma di caritade, la quale mi facea perdonare a chiunque m'avesse offeso (Vn XI 1, con prolungamento fino a Cv III VIII 16 E però dico che la biltade di quella piove fiammelle di foco, cioè ardore d'amore e di caritade) - si esprime al grado massimo nel Paradiso: per quanti si dice più lì [nell'Empireo] ‛ nostro ', / tanto possiede più di ben ciascuno, / e più di caritate arde in quel chiostro (Pg XV 57); Se tu vedessi com'io la carità che tra noi arde, / li tuoi concetti sarebbero espressi (Pd XXII 32); e così III 43, XXXI 49 e 110, XXXIII 11 (dove la Madonna è detta meridiana face di caritate, " imperò che la carità della Vergine Maria tutti li beati accende a carità " [Buti]).

Altri esempi si collocano in un campo semantico più generico, dove il vocabolo può riferirsi all'amore per un amico: Cv I III 8 (due volte), e 9; per la patria: Cv IV V 13 carità de la patria; If XIV 1 la carità del natio loco, luogo forse segnato da una sfumatura di nostalgia; per sé stesso: Cv I II 8 tanto la propria caritate ne 'nganna; oppure può valere " compassione ", " pietà ": Pg XIII 129 Pier Pettinaio... / a cui di me per caritate increbbe.

In Pg XIV 12 s'incontra l'espressione avverbiale ‛ per carità ': 0 anima che fitta / nel corpo ancora inver' lo ciel ten vai, / per carità ne consola e ne ditta / onde vieni e chi se'.

È assunto sempre in Dante nel significato di libero arbitrio, o libero voler (Pg XVI 76), anche quando non è preceduto dall'aggettivo, come in Pg VIII 113

Se la lucerna che ti mena in alto

truovi nel tuo arbitrio tanta cera

quant' è mestiere in fino al sommo smalto

Senza usare il termine, Dante accenna al libero a. anche nel Convivio, dove parla della podestade... di mio consiglio (III I 4) e della podestà di fare o di non fare (IV 6). 

Una vera e propria dottrina sul libero arbitrio si trova in Pg XVI dove, a Dante che gli aveva chiesto quale fosse la cagione della malizia del mondo, Marco Lombardo risponde che la causa non è il moto del cielo; infatti se il cielo, ossia gli astri, muovessero tutto necessariamente, sarebbe distrutto negli uomini il libero arbitrio (v. 71). Ma non è così: il cielo inizia i primi moti dell'animo (cfr. APPETITO) che sono legati alla natura animale dell'uomo; nell'uomo c'è però un'anima spirituale, una mente (mens è il termine agostiniano per indicare lo spirito, la parte spirituale dell'uomo) che non dipende dai moti degli astri (che 'l ciel non ha in sua cura) ma solo da Dio, dal quale si dipende senza perdere la libertà (liberi soggiacete, vv. 81-82). Come osserva G. Roatta (Libero arbitrio..., p. 29), questi versi hanno notevole affinità con la risposta che Tommaso d'Aquino dà alla domanda " Utrum corpora caelestia sint causa humanorum actuum " (Sum. theol. I 115 4): " Respondeo dicendum quod corpora caelestia in corpora quidem imprimunt directe et per se... In vires autem animae quae sunt actus organorum corporeorum, directe quidem, sed per accidens... Unde si intellectus et voluntas essent vires corporeis organis alligatae... ex necessitate sequeretur quod corpora caelestia essent causa electionum et actuum humanorum... Et ita sequeretur quod homo non esset liberi arbitrii... Quia ergo constat intellectum et voluntatem non esse actus organorum corporeorum, impossibile est quod corpora caelestia sint causa humanorum actuum ". E ad secundum osserva: " multiformitas actuum qui sunt ab intellectu et voluntate, reducitur in principium uniforme quod est intellectus et voluntas divina ". A proposito del liberi soggiacete, si può ricordare " sic Deus ipsam [voluntatem] movet, quod non ex necessitate ad unum determinat, sed remanet motus eius contingens et non necessarius " (I II 10 4 a).

Nella distribuzione delle pene del Purgatorio Dante si attenne alla gerarchia dei vizi capitali tradizionale nel Medioevo, che aveva avuto la sua più autorevole sanzione da Gregorio Magno, traducendosi nella formula mnemonica siiaagl (superbia, invidia, iracundia, acedia, avaritia, gola, luxuria). Nella gerarchia dei peccati si rispecchia pertanto la fedeltà del poeta alla teologia medievale, e la teoria esposta da Virgilio in Pg XVII 91 ss. si fonda su principi che si leggono anche in s. Tommaso: sia quello dell'amore naturale inteso quale principio di ogni operazione del creatore e delle creature ("Omne agens, quodcumque sit, agit quamcumque actionem ex aliquo amore", Summ. theol. I II 28 6), sia quello della distinzione tra l'amore naturale e l'amore d'animo o di elezione (I 9 1). Pur riconoscendo nella superbia, che indusse Lucifero a ribellarsi a Dio, il primo e il più grave dei peccati e ponendo l'a. tra le colpe di incontinenza, Dante per il suo temperamento morale e per i suoi ideali di riformatore non cessò tuttavia di condividere nell'intimo della coscienza il diverso parere di coloro che avevano ravvisato nell'a. la colpa più grave contro lo spirito del cristianesimo.

Tra questi, più di tutti autorevole, s. Agostino (De diversis quaestionibus octogintatribus 36), fedele al principio che il peccato è tanto più grave quanto più ostacola l'esercizio della carità, aveva riconosciuto nell'a. il massimo dei vizi. S. Tommaso (Summ. theol. II II 118) discusse la tesi agostiniana e temperò anche il parere di Gregorio Magno, che dall'a. come peccato capitale faceva derivare il tradimento, la frode, l'inganno, lo spergiuro, l'inquietudine, la violenza e l'insensibilità verso gli infelici. Egli osservava che l'avaro accumula ricchezze non al fine di soddisfare i suoi piaceri, ma per godere del loro possesso in quanto tale. La definizione dell'a., come vizio consistente "in appetitu cujuslibet exterioris rei ", era per di più approfondita dal santo dottore attraverso un acuto esame psicologico, che porta a stabilire anche quali siano le virtù che l'a. impedisce all'uomo di esercitare: giustizia e liberalità, precisando che in quanto si oppone alla giustizia essa non ha il suo vizio contrario, in quanto si oppone alla liberalità ha il suo contrario nella prodigalità.

Certamente anche Dante s'impegnò in una connotazione psicologica dell'a., quando in Cv IV XII 4 ss. illustrava il tormento che la brama insaziata di ricchezze provoca negli avari (veramente non quietano, ma più danno cura, la qual prima sanza loro non si avea, § 5), e, a conforto della sua tesi, citava, insieme con la Sacra Scrittura, Boezio (ricordato per una citazione sull'a. anche in Cv IV XIII 13), Cicerone, Seneca, Orazio, Giovenale. Tale connotazione psicologica restò implicita nella rappresentazione della lupa della selva infernale, della quale viene sottolineata l'insaziabile bramosia (If I 49-50, 97-99), ma nel primo canto dell'Inferno era altresì recisamente affermato che nell'a. deve riconoscersi la più grave corruttrice della società contemporanea, e contro di essa è specificamente invocato l'intervento di un grande riformatore dei costumi. Se infatti il poeta vedeva macchiate di quel peccato anche singole persone, lo condannò poi in vari luoghi del suo poema soprattutto come proprio di comunità e di categorie oppure di singoli individui nei quali, per la mansione politica e religiosa che ad essi competeva, il peccato di a. fu particolarmente funesto all'ordine sociale. Ne sono macchiati innanzi tutto papi e cardinali (If VII 47-48, XIX 104, Pg XIX 115, 121; Pd IX 130-136, XXVII 40-42), ma anche intere collettività civili quali i Fiorentini (If VI 74, XV 68), i Bolognesi (If XVIII 63), i Catalani (Pd VIII 77); e le nefandezze dell'intera dinastia dei Capetingi, secondo il giudizio dello stesso capostipite (Pg XX 82), da altro non deriverebbero che dall'a. sentita come fatale e tragico retaggio. Ma non sarà da trascurare la condanna dell'a. di Federico II re di Sicilia (Pd XIX 130), dei letterati (Cv I IX 2), dei principi e signori contemporanei (VE I XII 5), e, per converso, l'exemplum avaritiae resistendi del romano Fabrizio (Mn II V 11). Cfr. ancora Pg XXII 23, 34, 53.

Nella prospettiva etica della Commedia, e in particolare nell'ordinamento della prima e della seconda cantica, trova posto la trattazione relativa all'incontinenza e conseguentemente in Inferno come in Purgatorio gl'incontinenti compaiono come personaggi d'incontro e figure ambientali e umane.

La costruzione morale del regno dell'eterna morte, pur foggiata, in un certo senso, sull'esempio illustre dell'Eneide virgiliana, risente in maniera particolare anche se non esclusiva l'influenza dell'etica aristotelica (la tua Etica, If XI 80), temperata e moderata attraverso la mediazione tomistica. Dell'una come dell'altra fonte il poeta si vale con la consueta libertà e consapevolezza critica, costantemente dimostrate nell'assunzione dei modelli. La pausa didascalica narrata nel canto XI corrisponde, verosimilmente, a un'esigenza di chiarificazione, destinata a illuminare e a orientare tutta la topografia morale del poema, in una valutazione che per ciò che si riferisce all'i. si presenta come retrospettiva. Il tempo della sosta necessaria per consentire l'adattamento al puzzo che 'l profondo abisso gitta (v. 5) viene utilmente impiegato da Virgilio per spiegare al discepolo la disposizione dei cerchi di peccatori che entrambi si accingono a visitare. Il discorso, pur nell'incisività sommaria dell'indicazione, non manca di una precisa linea di coerenza logica e morale, fondato com'è sui presupposti di un rapporto uomo-Dio e peccato-pena di per sé sufficientemente esplicito, almeno per ciò che attiene alla gravità della colpa, per violenza o per frode tale da attirarsi in sommo grado la condanna della giustizia divina. L'intenzione della parola di Virgilio, come si vede da una certa insistenza di tono e dalla precisione analitica dei particolari descrittivi inerenti, sia pure per sintesi, ai diversi tipi di peccato, è proiettata piuttosto e prevalentemente verso i cerchi infernali che ancora si presentano dinanzi all'esperienza di Dante pellegrino che non verso i precedenti, già attraversati e percorsi, dei quali il maestro sembra voler già dare per acquisita nel processo di conoscenza posto in atto dal discepolo la giustificazione della ragione d'essere nonché dell'ordinamento morale che in essi si riflette. In realtà, però, non è così. Dante, al termine del discorso didascalico di Virgilio, pone in termini inequivocabili il problema dei peccatori posti al di fuori della città di Dite e sollecita una ben precisa presa di posizione da parte del maestro: Ma dimmi: quei de la palude pingue, / che mena il vento, e che batte la pioggia, / e che s'incontran con sì aspre lingue / perché non dentro da la città roggia / sono ei puniti, se Dio li ha in ira? / e se non li ha, perché sono a tal foggia? (If XI 70-75). Si noti con quanta efficacia D. riesca a compendiare in questo rapido contesto interrogativo la sua esperienza dei dannati collocati nei cerchi compresi tra il secondo e il quinto. La richiesta stimolante, mossa evidentemente non per pura curiosità, ma da una rigorosa, inquieta e problematica esigenza morale, provoca l'immediata e, si potrebbe dire, perentoria risposta di Virgilio: Non ti rimembra di quelle parole / con le quai la tua Etica pertratta / le tre disposizion che 'l ciel non vole, / incontenenza, malizia e la matta / bestialitade? e come incontenenza / men Dio offende e men biasimo accatta? / Se tu riguardi ben questa sentenza, / e rechiti a la mente chi son quelli / che sù di fuor sostegnon penitenza, / tu vedrai ben perché da questi felli / sien dipartiti, e perché men crucciata / la divina vendetta li martelli (vv. 79-90). Immediato e quasi severo è il richiamo virgiliano all'Etica a Nicomaco di Aristotele (la tua Etica), che costituisce, attraverso la mediazione e il commento interpretativo di s. Tommaso, un testo fondamentale nella tradizione medievale e quindi nelle fondazioni della cultura dantesca. Viene così ribadito il principio di autorità, rappresentato da un autore esemplare qual è appunto Aristotele, riascoltato e riproiettato attraverso la non direttamente citata, ma chiaramente sottintesa presenza tomistica nei termini di un discorso che illumina storicamente, sempre, s'intende, nel senso medievale della parola e del concetto a essa inerente, l'interpretazione e la giustificazione della legge morale, e conseguentemente della posizione che, presentandosi in una ben precisa gradualità di colpe, l'anima cristiana viene ad assumere davanti a Dio.

L'incontinenza si delinea subito come una delle tre disposizion che 'l ciel non vole, cioè una delle attitudini e dei comportamenti umani, che, concretandosi in altrettante seppur diverse violazioni della legge divina, recano offesa a Dio e quindi gli sono sgraditi. Una distinzione siffatta è affidata, nella finzione poetica, al recupero della memoria del pellegrino D. e al riaffiorare in essa degli elementi esaurienti della trattazione filosofica e morale (pertratta). Non dovrebbe, perciò, apparire difficile comprendere come l'incontinenza, pur essendo senza alcun dubbio un peccato, e tale da comportare, ove non vi sia nell'anima il pentimento e il ritorno alla grazia, la dannazione eterna, tuttavia, rispetto agli altri che sono puniti nella città di Dite, costituisca una meno grave offesa di Dio e quindi riceva una meno forte nota di biasimo e di disprezzo. Su questo principio etico, a parere di Virgilio, D. non può avere dubbi, purché si richiami apertamente col pensiero al fondamento della dottrina morale di Aristotele, nella quale è da vedere la giustificazione della collocazione degl'incontinenti fuori della città di Dite.

"Azione, comportamento degno di bestia "; " violenza bruta ". Ha questo valore in If XI 83

le tre disposizion che 'l ciel non vole,

incontenenza, malizia e la matta

bestialitade [...]

dove, a giudizio del Boccaccio, l'aggettivo matta è del tutto esornativo " per ciò che bestialità e mattezza si posson dire essere una medesima cosa ". Assai felice la spiegazione del Vellutello: " quando l'appetito e la ragione insieme sono tanto assuefatti al male, che passano ogni termine d'umanità, e fanno vivere l'uomo in forma di crudele e orrenda fiera... questa è detta bestialità ".

Nei testi aristotelici e tomistici, anche se il concetto di b. oscilla tra la nozione di incontinenza e di malizia, è comunque evidente che b. comporta assenza o ottundimento della ragione, un'assenza che riduce l'uomo ‛ amens ' e quindi simile alla bestia. Perciò la b. è matta, in quanto, contrariamente alla malizia, denota sì un atteggiamento malvagio, ma che travalica i limiti della natura umana e che sfugge al suo principio regolatore, l'intelletto. E appunto ‛ malvagità ' e ‛ stoltezza ', ‛ empietà ' e ‛ mattezza ' sono gli elementi che definiscono la b. della ‛ mala compagnia ' di Pd XVII 67 quel che più ti graverà le spalle, / sarà la compagnia malvagia e scempia / ... che... tutta matta ed empia / si farà contr'a te... / Di sua bestialitate il suo processo / farà la prova.

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L'umiltà è una virtù che assume un posto centrale nell'etica di Dante fin dall'epoca della Vita Nuova, in cui essa conserva ancora la sua impronta di origine ‛ cortese ' (v. UMILE, UMILMENTE, in talune loro accezioni), ma acquista già una significazione più specificamente spirituale. L'umiltà rappresenta infatti l'atteggiamento etico corrispondente all'obbedienza e fedeltà del servo d'amore (cfr. servo umile, Rime dubbie XV 14), che nello stilnovismo perde la connotazione feudale evocata dalla lirica cortese e diventa l'uomo redento dalla viltà di una condizione moralmente inferiore ad opera di Amore e tramite la virtù della donna (v. STIL NUOVO). Contrapposta alla superbia e alla viltà, gli eccessi che s'incontrano in chi non è disposto a ricevere amore e pertanto, nella prospettiva spirituale della lirica dantesca, la grazia divina, l'umiltà costituisce aristotelicamente il giusto mezzo, la virtù. Come tale viene attribuita alla donna, cui spetta il compito di redimere l'uomo infondendogli appunto l'umiltà attraverso l'esempio che da lei si sprigiona.

Più volte il sostantivo ricorre in una metafora che illustra l'aspetto esterno della donna, segno della sua interiore ‛modestia ': con viso vestito d'umilitade (Vn XI 1); d'umiltà vestuta (XXVI 6 7). La spiegazione dell'essenza di questa virtù è nella prosa illustrativa di questo sonetto: Ella coronata e vestita d'umilitade s'andava, nulla gloria mostrando di ciò ch'ella vedea e udia (XXVI 2). Nello stesso sonetto è spiegato il processo che vede l'uomo abbandonare, di fronte all'u. della donna, il proprio ardire e atteggiarsi a umile contemplatore, mentre nel successivo (XXVI 10 12) è chiarita la funzione di elevamento operato dal modello di u. anche nei confronti delle altre donne, onorate dalla sua presenza, incapaci perciò di accogliere il vile sentimento d'invidia. Non solo l'umiltà allarga in tal modo la sua accezione fino a comprendere una serie di attributi dell'ideale femminile dello Stil nuovo, quali la nobiltà, la gentilezza, la pietà, l'onestà, ma diviene condizione di grandezza, di miracolosa eccellenza.

L'umiltà è in definitiva il coronamento della virtù, che non può essere tale se non è assolutamente interiore. Anzi con la virtù per eccellenza essa s'identifica: luce de la sua umilitate / passò li cieli con tanta vertute, / che fé maravigliar l'etterno sire (XXXI 10 21). Fu la bellezza della sua anima, infatti, a indurre Iddio a chiamarla con lui. In XXXIV 7 4 il poeta denomina addirittura ciel de l'umiltate quello dove risiede Maria e dove viene collocata Beatrice. Identificando con l'umiltà la più eccelsa delle virtù umane, perché posseduta dalla Vergine, Dante si attiene al principio evangelico che esalta gli umili e che proprio nel " Magnificat " dedicato alla Madonna viene enunciato (e cfr. il posto d'onore riservato alla Vergine nell'illustrazione di questa virtù, in Pg X 41 ss.). Sicché sin da ora si costituisce quel costante rapporto fra u. e grandezza, superbia e viltà, la cui considerazione guiderà la meditazione di Dante fino alla Commedia, presupponendo tutta la tradizione ascetica, che sulle orme della regola benedettina si era sviluppata, per poi confluire nella sistemazione tomistica. Tommaso appunto interpreta l'u. quale fondamento della virtù, in quanto consistente nella cognizione e nell'amore della propria limitata realtà, principio quindi di moderazione, di temperanza, di freno al desiderio smodato di grandezza (Sum. theol. II II 161 1), e mostra che essa non si oppone alla magnanimità, apparentemente contraria.

Una definizione del concetto di vizio, qual è assunto dal pensiero e quindi nel lessico dantesco, può essere ricavata dal passo del Convivio nel quale Dante, dopo aver enumerato le undici virtù morali, precisa che ciascuna di queste vertudi ha due inimici collaterali, cioè vizii, uno in troppo e un altro in poco; e queste tutte sono li mezzi intra quelli (IV XVII 7). Per vizio deve quindi intendersi ciascuno degli estremi opposti di cui la virtù è la medietà, secondo una dottrina aristotelica (cfr. Ethic. Nic. II 6, 1106 a 14 ss.), così enunciata da Tommaso: " Specialiter... Philosophus ostendit quod virtus contrariatur utrique vitiorum... Sic igitur medii habitus, constituti tam in passionibus quam in operationibus, se habent ut superabundantes ad eum qui est in defectu, et ut deficientes ad eum qui superabundat " (Exp. Ethic. II X 359). La virtù, in quanto ‛ medietà ', è ‛ abito ' acquisito nel compiere il bene proprio dell'uomo seguendo i dettami della ‛ retta ragione ', la quale guida l'uomo stesso al suo fine evitando ‛ eccessi ' e ‛ difetti ', che sono le deviazioni dal retto cammino (v. RETTITUDINE; RETTO). D'altra parte, il bene dell'uomo indicato dalla ragione è attuazione piena della natura di lui solo se è conseguito nel rispetto dell'ordine voluto da Dio (v. LEGGE).

Ogni vizio, in quanto ‛ abito ' non conforme a retta ragione, è negazione di virtù, e perciò è un disporsi al di fuori del debito ordine (Cv III XV 14) conveniente alla natura del soggetto (Tomm. Sum. theol. I II 71 1 ad 3 " vitium enim uniuscuiusque rei esse videtur quod non sit disposta secundum quod convenit suae naturae ").

In qualche caso il vocabolo è usato in senso più generico, come "incapacità del bene, e attitudine e pratica del male". 

Tra i sette peccati capitali, intesi non come singolo atto peccaminoso ma come viziosa attitudine a commetterlo, sono ricordati il vizio d'avarizia (Cv IV XII 4), il vizio di lussuria (If V 55) e l'invidia, morte comune e de le corti vizio (XIII 66).

La virtù è un sostantivo femminile, di altissima frequenza nelle opere di Dante, dove indica fondamentalmente una ‛capacità naturale a operare', sia nel senso di ‛disposizione' o ‛idoneità' a esplicare un'azione, sia in quello di ‛potenza' o ‛energia' esplicata.

Dante afferma, sulla base di Aristotele (Phys. VII 3, 246a 13 ss.), che la perfezione (cfr.) di ogni essere o natura particolare coincide con il raggiungimento della sua virtude propria, cioè con l'attuazione completa delle ‛ potenzialità proprie ' alla sua natura (Questa perfezione intende lo Filosofo nel settimo de la Fisica quando dice: "Ciascuna cosa è massimamente perfetta quando tocca e aggiugne [cioè tocca il finale compimento] la sua virtude propria, e allora è massimamente secondo sua natura [in conformità ai principi formali]; onde allora lo circulo si può dicere perfetto quando veramente è circulo", cioè quando aggiugne la sua propria virtude; il termine ricorre ancora al § 8). Il compimento della v. coincide pertanto con l'attuazione delle ‛ proprietà essenziali ' presenti potenzialmente nella sostanza. Ma tale attuazione presuppone un processo al quale la stessa virtù coopera in quanto ‛ principio intrinseco di moto e di azione ' (la vertù dee muovere le cose sempre al migliore, cioè al bene della perfezione formale, Cv I VIII 9): essa muove e orienta le operazioni idonee al conseguimento della perfezione dell'atto cui ogni essenza è per natura ordinata.

La virtù pertanto è media tra la sostanza, di cui esprime le proprietà essenziali, e le operazioni mediante cui tali proprietà si attuano e di cui la stessa virtù è principio attivo. Tra forma specifica da un lato e v. e operazione dall'altro sussiste un solido legame ontologico: se la prima è ragione dell'essenza (o ‛ principio formale'), la seconda è ragione di conoscenza di tale essenza, in quanto dagli atti operati si deduce il principio formale da cui deriva.

In tal senso Dante afferma in Pg XVIII 49-54 che ogni forma sustanzial, sia essa separata o unita alla materia, accoglie in sé specifica vertute (v. 51) - cioè una ‛ proprietà essenziale ' conforme all'essenza della specie cui quella forma appartiene (v. SPECIFICO) - che è al contempo ‛ capacità operativa ', ed è perciò conoscibile solo allorché opera, passando dalla potenza all'atto e producendo effetti (la qual [virtù] sanza operar non è sentita, / né si dimostra mai che per effetto, vv. 52-53.

Più generalmente, in quanto principio di attività, la virtù si pone come ‛tendenza naturale ' di ogni essenza creata ad attuare la propria natura entro l'ordine universale. Essa è cioè virtù ‛informante' e ‛generativa', in cui viene a effetto il potere virtuale della forma nativa (v. FORMA) ma in quanto ‛prende norma ' e ‛rimanda' (rammenta) a Dio prima virtù e primo motore (e da lui si rammenta / quella virtù ch'è forma per li nidi, Pd XVIII 111).

La superbia, nella dichiarazione dell'ordinamento del Purgatorio, è presentata da Virgilio, insieme con l'invidia e con l'ira, come uno dei tre modi per cui l'amore di elezione può "torcersi" al male (Pg XVII 91-100):

il superbo, appunto per esser suo vicin soppresso,

spera eccellenza, e sol per questo brama

ch'el sia di sua grandezza in basso messo (vv. 115-117).

Non si tratta, dunque, della sola aspirazione a eccellere, ammissibile quale amore del bene proprio (Sum. theol. II II 162 6), ma della connessa tendenza ad abbassare il prossimo, come chiarisce Oderisi, quando confessa che lo gran disio / de l'eccellenza gli avrebbe impedito, in vita, di esser cortese di riconoscimenti verso un altro miniatore (Pg XI 85-87) e spiega che di tal superbia, appunto, si paga il fio (v. 88) nel primo girone. Tale definizione, è stato osservato, riflette lo sforzo del poeta per congiungere la dottrina dei sette peccati capitali, di tradizione patristica, con la teoria aristotelico-tomistica dell'amore come fonte di ogni azione umana, buona o malvagia. "Dante aveva bisogno di far rientrare la superbia nella categoria dell'amore dell'altrui male, e ne ha fatto un quissimile dell'invidia, discernendola con quella distinzione sottile che il superbo vuole deprimere gli altri per rimanere in alto, l'invidioso vuole abbassare a sé gli altri, per non rimanere più basso; mentre invece la differenza dei due peccati è tanto profonda che spesso la superbia non è invidiosa". Ma in tal modo il poeta avrebbe snaturato l'essenza della superbia: "A quella definizione, infatti, non corrispondono punto quei superbi che ci presenta sia tra le anime espianti, sia tra gli esempi ad esse offerti dai rilievi pavimentali del primo girone, sia tra quelle anime infernali che, pur non essendovi in Inferno un girone dei superbi, sono bollate come superbe" (Porena). 

Dopo che la porta del secondo regno si è richiusa alle loro spalle (Pg X 1-9; cfr. I 4), per una fenditura della roccia i poeti giungono a un ripiano che cerchia il monte, dove sul fianco della costa si vedono rilievi marmorei con esempi di umiltà (vv. 17-33). Mentre Dante ammira i rilievi (vv. 34-96), Virgilio vede approssimarsi lentamente, da sinistra, una schiera di anime in cui a stento si riconosce la figura umana, nascosta da enormi massi che gravano sulle spalle dei penitenti (vv. 97-117). Sono i superbi, i quali non si accorsero, per cecità mentale, che l'uomo sta sulla terra solo in attesa di volare al cielo e non ha da compiacersi di sé, insetto manchevole, ma solo della grazia che gli è concessa di divenire angelica farfalla (vv. 121-129). Ora procedono faticosamente battendosi il petto (vv. 118-123), schiacciati come cariatidi, gravati da pesi ineguali, ma tutti allo stremo (vv. 130-139). Recitano il Pater noster; non si limitano, però, ai versetti testamentari (Matt. 9-13; Luc. 11, 2-4), ma fanno seguire a ciascuno di essi un commento che iscrive l'orazione nell'animo pentito del peccato di superbia.

Tra i superbi Dante ci presenta individualmente tre spiriti: Omberto Aldobrandeschi (v.), il quale confessa che l'arroganza ispiratagli da l'antico sangue e l'opere leggiadre (Pg XI 61) degli avi suoi lo spinse a tale smisurato sprezzo degli altri che ne derivò la sua morte (vv. 58-72); Oderisi da Gubbio (v.), il quale si purga della sua vanagloria replicando alla lode di Dante che ora più ridon le carte / che pennelleggia Franco Bolognese (vv. 82-83), e si spinge a una disincantata condanna della gloria terrena rispetto all'eterno, mostrando il trapassare incessante della fama dall'uno all'altro artista (vv. 81-108); Provenzano Salvani (v.), che fu presuntüoso / a recar Siena tutta a le sue mani (vv. 122-123), ma cominciò a espiare in vita la sua s., umiliandosi a mendicare per un amico (vv. 133-142).